ONTOLOGI FILSAFAT ILMU

Bab I
Pendahuluan
Ontologi merupakan salah satu kajian kefilsafatan yang paling kuno dan berasal dari Yunani. Studi tersebut mebahas keberadaan sesuatu yang bersifat konkret. Tokoh Yunani yang memiliki pandangan yang bersifat ontologis dikenal seperti Thales, Plato, dan Aristoteles . Pada masanya, kebanyakan orang belum membedakan antara penampakan dengan kenyataan. Thales terkenal sebagai filsuf yang pernah sampai pada kesimpulan bahwa air merupakan substansi terdalam yang merupakan asal mula segala sesuatu. Thales berpenderian bahwa segala sesuatu tidak berdiri dengan sendirinya melainkan adanya saling keterkaitan dan keter gantungan satu dengan lainnya .
Dalam persoalan Ontologi orang menghadapi persoalan bagaimanakah kita menerangkan hakikat dari segala yang ada ini? Pertama kali orang dihadapkan pada adanya dua macam kenyataan. Yang pertama berupa materi (kebenaran),dan kedua, kenyatan yang berupa rohani (kejiwaan).
Pembicaraan tentang hakikat sangat lah luas, yaitu tentang segala yang ada dan yang mungkin ada. Hakikat adalah realitas;realita adalah ke-real-an, riil artinya kenyataan yang sebenarnya. Jadi hakikat adalah kenyataan sebenarnya sebenarnya sesuatu, bukan kenyataan sementara atau keadaan yang menipu, juga bukan kenyata yang berubah.
Pembahasan tentang ontologi sebagai dasar ilmu berusaha menjawab “apa” yang menurut Aristoteles merupakan The theory First Philosofhy.
Asas-asas filsafat merupakan suatu kajian yang mengetangahkan prinsip –prinsip pokok bidang filsafat. Dalam hal ini kajian beberapa bidang utama filsafat seperti: Fisika dan Meta fisika, epistemology dan etika. Kesemuaan bidang ini dapat di pandang sebagai pilar utama suatu bangunan filsafat, ketika kita ingin memahami filsafat seorang tokoh atau aliran.

Bab II
Pembahasan
A. Ontology Fisika
1. Pengertian Ontologi
Menurut Bahasa Ontologi berasal dari bahasa Yunani yaitu : On/Ontos = ada, dan Logos = ilmu. Jadi, ontologi adalah ilmu tentang yang ada. Sedangkan menurut istilah Ontologi adalah ilmu yang membahas tentang hakikat yang ada, yang merupakan ultimate reality baik yang berbentuk jasmani/konkret maupun rohani/abstrak
Dari pengertian diatas dapat kita pahami bahwa; Ontologi membahas tentang yang ada, yang tidak terikat oleh satu perwujudan tertentu. Ontologi membahas tentang yang ada yang universal, menampilkan pemikiran semesta universal. Ontologi berupaya mencari inti yang termuat dalam setiap kenyataan, atau dalam rumusan Lorens Bagus; menjelaskan yang ada yang meliputi semua realitas dalam semua bentuknya. Atau Ontologi secara ringkasnya membahas realitas atau suatu entitas dengan apa adanya. Pembahasan mengenai ontologi berarti membahas kebenaran suatu fakta. Untuk mendapatkan kebenaran itu, ontologi memerlukan proses bagaimana realitas tersebut dapat diakui kebenarannya. Untuk itu proses tersebut memerlukan dasar pola berfikir, dan pola berfikir didasarkan pada bagaimana ilmu pengetahuan digunakan sebagai dasar pembahasan realitas.


2. Objek ontologi
Objek telaah ontologi adalah yang ada. Studi tentang yang ada, pada tataran studi filsafat pada umumnya di lakukan oleh filsafat metaphisika. Istilah ontologi banyak di gunakan ketika kita membahas yang ada dalam konteks filsafat ilmu.
Ontologi membahas tentang yang ada, yang tidak terikat oleh satu perwujudan tertentu. Ontologi membahas tentang yang ada yang universal, menampilkan pemikiran semesta universal. Ontologi berupaya mencari inti yang termuat dalam setiap kenyataan, atau dalam rumusan.
1. Fisika
Ilmu fisika adalah ilmu rasional empiris. Yang termasuk didalamnya adalah seluruh dunia pengalaman raga indrawi yang tunduk pada alam. Contohnya patung pesawat.
1.1. Adapun Objek Ilmu Fisika
Objek ilmu fisika adalah adalah semua objek yang empiris, yakni objek yang berda dalam ruang lingkup pengalaman manusia. Artinya adalah pengalaman yang diperoleh indra. Objek kajian fisika haruslah objek-objek empiris sebab bukti-buktinya harus ditemukan dengan bukti yang empiris. Bukti empiris ini diperlukan untuk menguji bukti rasional yang telah dirumuskan dalam hipoteis.
Fisika boleh meneliti apa saja baik empiris dan lainnya yang terpenting adalah dari mana kita memandangnya atau dari filasafat mana. Hal ini bila kita kaitkan dengan agam belum tentu bebas. Objek-objek yang diteliti oleh filsafat banyak sekali seperti, alam, tumbuh-tumbuhan, hewan, dan manusia itu sendiri, serta kejadian –kejadian yang terjadi disekitar alam tersebut; yang kesemunya itu dapat diteliti oleh sain. Dari penelitian tersebut akan muncul teori-teori fisika. Teori-teori itu berkelompok atau dikelompokkan pada masing-masing cabang sain, sebagian dari cabang sain adalah ilmu fisika.
1.2. Cara memperoleh Ilmu Fisika
Pengalaman manusia sudah berkembang sejak lama. Yang dapat dicatat dengan baik ialah sejak tahun 600 SM. Yang mula-mula timbul adalah pengetahuan filsafat dan hamper bersamaan itu pula pengetahuan fisika dan pengetahuan meta fisika. Perkembangan fisika didorong oleh paham Humanisme. Humanism adalah paham filsafat yang mengajarkan bahwa manusia mampu mengatur dan alam. Humanism muncul pada zaman yunani kuno . sejak zaman dahulu, manusia telah menginginkan adanya aturan untuk mengatur manusia. Tujuannya ialah agar manusia itu hidup teratur, sebab dengan adanya peraturan akan menjamin tegaknya kehidupan yang teratur .
Manusia juga memerlukan aturan untuk mengatur alam. Pengalaman manusia menunjukkan bila alam tidak diatur maka alam tersebut menyulitkan kehidupan manusia itu sendiri. Karna manusia tidak ingin dipersulit oleh alam, bahkan keinginan manusia adalah alam lah yang mempermudah kehidupan manusia. Maka dari itulah manusia memerlukan aturan untuk dapat mengatur ala mini. Hal tersebut menimbulkan pertanyaan dalam diri manusia. Bagaimana membuat aturan untuk mengatur manusia dan alam?.Siapakah yang dapat membuat aturan itu?. Hingga akhirnya yunani kuno menemukan bahwa manusialah yang membuat aturan itu, dan mengatakan bahwa manusia itulah yang harus membuat aturan untuk mengatur manusia dan alam ini.
2. Metafisika
Meta : dibalik, after the sings of nature, adanya wujud yang bersifat gaib selain wujud nyata yang lebih kuat. Wujud ghaib ada dialam dan yang ada diluar alam. Metafisika adalah filsafat yang membahas persoalan tentang keberadaan (being) atau eksistensi. Archie J. Bahm mengatakan bahwa metafisika merupakan suatu penyelidikan masalah perihal keberadaan. Dalam metafisika orang berupaya menemukan bahwa keberadaan itu memiliki suatu yang kodrati, yakni karakteristik umum, sehingga metafisika menjadi suatu penyelidikan kearah kodrati eksistensi. Istilah metafisika sendiri berasal dari kata yunani meta ta physika yang dapat diartikan sesuatu yang ada di balik atau di belakang benda-benda fisik. Aristoteles tidak memakai istilah metafisika, melainkan proto phylosophia (filsafat pertama).
Aristoteles mengemukakan beberapa istilah maknanya yang dapat di setarakan dengan metafisika, yaitu filsafat pertama (first philosophy), pengetahuan tentang sebab (knowledge of cause), studi tentang ada sebagai ada (the study of being as being), studi tentang Ousia (being), studi tentang hal-hal abadi dan yang tidak dapat digerakkan (the study of the eternal and immovable), dan theology.
2.1. Klasifikasi Ilmu Metafisika
Metafisika adalah filsafat pertama dan bidang filsafat yang paling utama. Metafisika adalah cabang filsafat yang membahas tentang keberadaan atau eksistensi. Archie j. Bahm mengatakan bahwa metafisika merupakan suatu penyelidikan pada masa prihal keberadaan. Dalam metafisika itu orang berupaya menemukan bahwa keberdaan memiliki suatu hal yang “kodrati”, yakni karakteristik umum, sehingga metafisika menjadi sebuah penyelidikan kearah kodrat eksistensi. Seorang metafisikus cendrung mengarahkan penyelidikannya pada karakteristik eksistensi yang universal. Christian Wolff mengklasifikasikan metafisika sebagai berikut:
1. Metafisika Umum (ontologi), membicarakan tentang hal”ada”(being)
2. Metafisika Khusus:
a. Fisikologi; membicarakan tentang hakikat manusia
b. Kosmologi; membicarakan tentang hakikat atau asal usul alam semesta.
c. Theology; membicarakan tentanga hakekat keberadaan Tuhan.
Metafisika berusaha mempokuskan diri pada prinsif dasar yang terletak pada berbagai pendekatan intelektual, sebab persoalan yang timbul dikalangan ilmuan adalah dapatkah metafisika dikategorikan sebagai sebuah disiplin ilmu. Pertanyaan tersebut adalah yang paling banyak menghantui benak para pemula dalam mempelajari ilmu filsafat. Kebanyakan dari mereka meragukan sifat keilmiahan metafisika tersebut, sebab keabstrakan objek yang dipelajarinya.
Melihat hal tersebut Bahm menegaskan bahwa suatu kegiatan baru dapat dikatakan sebuah ilmu bila mencakup enam perkara:
a. Problem (problems)
b. Sikap (attitude)
c. Metode (method)
d. Aktifitas (aktifity)
e. Pemecahan (solutions)
f. Pengaruh (effect)
Berdasarkan karakteristik ini bahwa metafisika itu termasuk kedalam rumpun ilmu. Seorang metafisikus dapat membantu ilmuan untuk menunjukkan asumsi-asumsi metafisis yang dibutuhkan bagi pengembangan dan pembentukan teori atau pradigma ilmu pengetahuan.
Dengan masuknya metafisika sebagai rumpun dari ilmu, maka dapat kita uraikan beberapa peran dari metafisika dalam ilmu pengetahuan:
a. Metafisika mengajarkan cara-cara berfikir yang cermat dan tidak kenal lelah dalam pengembangan ilmu pengetahuan. Sebab seorang metafisikus selalu mengembangkan pikirannya untuk menjawab persoalan-persoalan yang bersifat enigmatic (teka-teki)
b. Metafisika memberikan bahan pertimbangan yang matang bagi pengembangan ilmu pengetahuan, terutama pada wilayah pranggapan-pranggapan, sehingga persoalan yang diajukan memiliki landasan berpijak yang kuat.
c. Metafisika menuntut orisinalitas berfikir yang sangat diperlukan bagi ilmu pengetahuan,
d. Metafisika juga membuka peluang bagi terjadinya perbedaan visi didalam melihat realitas, karena tidak ada kebenaran yang benar-benar absolut.
2.2. Objek Ilmu metafisika
Istilah metafisika bersal dari bahasa yunani meta phyisica yang berate sesudah fisik istilah tersebut merupakan nama yang diberikan oleh Andronikos terhadap karya-karya Aristoteles yang membicarakan diluar fisik.
Kant menekankan metafisika pada dasarnya memiliki tiga objek kajian antra lain :Kosmologi (semesta), Psikologi (jiwa) dan Theologi (tuhan). Wolff dan kant pada dasarnya sepakat bahwa pembicaraan ketiga tersebut harus dibedakan dengan hal-hal yang dibicarakan ontology, karena ruang lingkup ontology adalah realitas yang terpersepsi. Meskipun demikian mereka juga sepakat bahwa kajian metafisika tentang ketiga hal tersebut tidak bisa terlepas sama sekali dari kajian ontology.
Kajian metafisika tentang kosmos tidak membicarakan alam semesta dalam pengertian entitas-entitas yang berada didalam melainkan semesta sebagai suatu keseluruhan. Kajian metafisika tentang manusia menghasilkan dua pandangan besar:
1. Pandangan dualisme beranggapan bahwa jiwa merupakan subtansi yang terpisah dari materi (tubuh) dan akan terus melanjutkan eksistensinya walaupun materinya lengkap.
2. Pandangan mononisme beranggapan bahwa jiwa dan materi adalah dua asas metafisik yang tak terpisahkan dari subtansi individu (manusia).
Tuhan sebagai objek kajian metafisika memiliki kekhususan dibanding kedua objek metapisika lainnya. Tuhan adalah suatu yang mutlak tidak dapat ditangkap oleh indra. Metafisika yang mengkaji tentang tuhan disebut filsafat ketuhanan. Apabila filsafat ketuhanan mengambil tuhan sebagai titik akhir atau kesimpulan seluruh kajiannya, maka teologi wahyu memandang tuhan sebagai ttik awal pembahasannya.











Bab III
Kesimpulan

1. Ontologi adalah ilmu yang membahas tentang hakikat yang ada, yang merupakan ultimate reality baik yang berbentuk jasmani/konkret maupun rohani/abstrak
2. Ontologi adalah merupakan salah satu diantara lapangan penyelidikan kefilsafatan yang paling kuno, dalam perkembangannya banyak bermunculan aliran-aliran didalamnya.
3. Pembahasan tentang ontology sebagai dasar ilmu berusaha untuk menjawab “apa” atau membahas apa yang ingin kita ketahui seberapa jauh kita ingin tahu.
4. Ilmu fisika adalah ilmu rasional empiris. Objek ilmu fisika adalah adalah semua objek yang empiris, yakni objek yang berda dalam ruang lingkup pengalaman manusia sedangkan Metafisika adalah filsafat yang membahas persoalan tentang keberadaan (being) atau eksistensi.Objek metafisika pada dasarnya memiliki tiga objek kajian antra lain :Kosmologi (semesta), Psikologi (jiwa) dan Theologi (tuhan).





Daftar Pustaka

Achmadi, Asmoro, Filsafat Umum, PT.Raja Grafindo Persada, Jakarta, 1995
Bakhtiar, Amsal, Filsafat Ilmu, PT.Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2008
Bakkeri, Anton, Ontologi Metafisika Umum, Yogyakarta, Gramedia, 1992
Hanafi, A, Pengantar Filsafat Islam, Bulan Bintang, Jakarta, 1976
Lorens, Bagus, Ontologi Metafisika, Yogyakarta, Gramedia, 1991
Lorens, Bagus, Kamus filsafat, Yogyakarta, Gramedia, 1996
Mustansyir, Rizal, dan Misnal Murni, Filsafat Ilmu, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001
Poedjawijatna, Pembimbing kearah Alam Filsafat, Rineka Cipta, Jakarta, 2002
Tafsir, Ahmad, filsafat Ilmu mengurai Ontologi, Epistemologi, dan aksiologi pengetahuan, PT.Remaja Rosdakarya, Bandung, 2007 .

ISLAM DI AFRIKA

ISLAM DI AFRIKA
Bab I
Pendahuluan

Peradaban Islam di Afrika utara bermula dari serangkaian penaklukan bangsa Arab pada abad ketujuh dan kedelapan. Antara serangkaian penaklukan tersebut dan pertengahan abad ketiga belas, sejarah wilayah ini sejalan dengan priode kehalifahan dalam perkembangan timur tengah dan merupakan varian dari tipe peradaban Islam Timur Tengah. Pada abad duabelas dan tiga belas beberapa pemerintah muslim di Afrika Utara mulai membentuk sebuah konfigurasi institusional yang menyerupai konfigurasi institusional imperium saljuk di Iraq dan iran dan imperium mamluk di mesir dan syiria.
Pada abad ke enam belas sebagian besar wilayah Afrika Utara, telah jatuh ketangan dominasi Usmani yang mengantarkan institusi Usmani ke Aljazair dan membantu mengkonsilidasikan bentuk-bentuk masyarakat islam Afrika Utara. Pada abad keenam belas dan Sembilan belas, beberapa masyarakat tersebut dihancurkan oleh bangsa eropa dank akhirnya jatuh kedalah kekuasaan pemerintah kolonia.


Bab II
Pembahasan

1. Kolonialisme dan Kemerdekaan Negara-negara Afrika dan Islam
Pemerintah kolonia memberikan beberapa implikasi yang sangat bertentangan bagi penduduk Muslim di Afrika. Pada satu sisi, pemerintah kolonia telah berdiri tegak, dan mengubah pola-pola perkembangan perkembangan yang telah berlangsung pada priode terdahulu.
Kekuatan kolonia telah menetapkan batas-batas territorial yang baru melahirkan sejumlah Negara Afrika yang berlaku sampai sekarang ini. Mereka turut mengilhami identitas politik nasional dan sekuler. Pada sisi lainnya, pemerintahan kolonia juga turut menyokong penyebaran Islam dan membantu menjadikan Islam sebagai agama mayoritas di beberapa negeri di Afrika.
Imperium Perancis dan Inggris sebagian dari mereka telah menggariskan konfigurasi politik masyarakat Afrika modern. Pada tahun 1900 imperium Perancis memiliki sebuah wilayah yang sangat luas termasuk wilayah pesisir Atlantik di Senegal, Guinea, Pesisir Ivory dan Dahomey. Antara 1899 dan 1922 wilayah bagian tengah di organisir menjadi sejumlah koloni Perancis di Sudan, Nigeria, dan Mauritania.
Satu prinsip dasar diterapkan pemerintah territorial Perancis dan inggris. Penduduk local dikuasai melalui beberapa pimpinan lokal yang diawasi oleh pejabat asing. Prinsip dasar ini diterapkan dalam cara-cara yang berbeda . prancis memilih cara cara yang memusat dan penguasaan yang bersifat otoritarian .
2. Pembentukan Negara dalam periode KeKhalifahan
Sejarah modern bangsa Arab Afrika Utara dalam beberapa hal yang penting sejalan dengan sejarah arab timur tengah. Pada abad ke 19 mayoritas bangsa Afrika Utra adalah muslim. Peranan sufisme sangat besar dalam mengorganisir komunitas pedalaman dan beberapa rezim Negara cenderung dilegitimasi dalam term muslim, dari pada dalam trem patrimonial, kosmopolitan, atau trem etnis.
Warga perkotaan menggunakan bahasa arab percakapan dan kebudayaan meskipun di Afrika Selatan, Saharan, dan wilayah pegunungan, Berber merupakan bahasa umum dan menjadi basis identitas kultur.
Peradaban Arab Islam di Afrika Utara dibentuk berdasarkan integrasi kalangan penakluk arab dengan masyarakat Berber dan kota-kota di wilayah laut tengah. Berber, yang dikenal dengan nama Masmudah, Sanhaja, dan Zenata, adalah masyarakat yang beragam corak, meliputi kelompok nomad yang mengembala unta, kaalngan pengembala dan kaum petani . meskipun memiliki sebuah kultur yang seragam, namun jarang sekali mereka membentuk rezim negara. Beberapa kota Afrika Utara merupakan pelopor bagi peradaban Bizantium Romawi dan Bezantium –Punic. Penaklukan bangsa arab baik terhadap masyarakat Berber maupun masyarakat terhadap kota-kota Bizantium bermula dengan serangan yang bertubi- tubi yang dilancarkan dari mesir. Sekitar tahun 670, Tunisia berhasil dikuasai dan Qayrawan dibangun sebagai pusat operasi militer bangsa arab dan bangsa arab sampai di Maroko dan spanyol pada tahun 711.
Bahkan pada saat itu kedatangan bangsa arab dalam jumlah yang terbatas. Beberapa perkampungan tentara Arab dibangun di Qayrawan, Tripoli, Tunis, Tobna dan dibangun juga sejumlah benteng –benteng ala Bezantium atau ribath diwilayah perbatasan.
Orang-orang yang terlibat di dalam ribath adalah orang-orang yang terlibat dalam perang suci dan mereka mengembangkan sebuah ideology kesalehan dan merindukan ke-syahidan. Sementara Berber pemukiman pada priode awal bertahan sebagai penganut Kristen, tetapi Berber Nomadik mendaftarkan diri kedalam pasukan bersenjata Arab, dan mereka membantu menyebarkan Islam ke Aljazair, Maroko, dan Spayol.
Serangkaian penaklukan bangsa Arab mengantarkan pada pembentukan sebuah rezim Arab-Muslim di Tunisia dan pengambilan Islam sebagai basis bagi beberapa rezim koalisi kesultanan di Afrika Utara lainya.
Pada Abad tiga belas sebuah pemerintahan territorial baru berhasil ditegakkan di Marokko. Elit keagamaan Islam dan sejumlah institusi dapat ditemukan seluruh penjuru Afrika Utara, dan penduduk setempat secara subtansial telah berpindah keagama Islam. Demikianlah, periode antara abad ketujuh sampai tiga belas sejalan dengan kekhalifahan di Timur Tengah ap sampai tahun 945 yang ditandai dengan proses pelembagaan rezim-rezim Muslim dan asosiasi keagamaan Muslim independen.
3. Faktor yang mendorong Islam dapat di terima dalam masyralat Afrika
Seperti yang telah dijelaskan pada pembahasan di atas, bahwa penyebaran Islam di Afrika Utara (Mesir, Libya, Alegria, Tunisia, dan Maroko) dilakukan dengan pendudukan militer. Walaupun sebagian masyrakat Barbar di Maghrib telah menerima Islam ortodoks (Sunni), sebagian besar masyrakatnya memeluk berbagai aliran yang tidak ortodoks karena hal itu sesuai dengan pandangan sosial mereka yang menganggab bahwa seluruh manusia memiliki drajat yang sama dan menyatakan penolakan mereka terhadap penguasa pusat yang dipandang yang di pegang orang Umayyad dari Damascus atau Abbasid dari Baghdad.
Melihat hal tersebut jelas bahwa Islam telah di terima secara pribadi tanpa ada unsur paksaan. Hal tersebut merupakan suatu kesadaran setiap individu mengenai peradaban dimana orang-orang Afrika mulai ingin mempelajari tentang cara-cara untuk menjadi, bagian dari, di kenal dengan, bahkan bila memungkinkan bergerak dan di anggap. Jika telah memiliki kemajuan di bidang teknologi, gaya pemerintahan, kemakmuran, berbagai jenis pendidikan atau metode pengajaran yang di sertai dengan metode-metodenya penulisan dan perhitungan belum dikenal dalam masrakat itu sendiri, dimana hal tersebut dapat memberikan kekuatan yang besar kepada mereka.
Penerimaan yang mudah, kesederhanaan doktrin-doktrin dan tata ibadah dan yang lebih penting, penekanan pada kesamaan dan penolakan terhadap sifat kesukuan adalah merupakan hal-hal yang sangat menarik. Pada masa kolonia, islam sering sekali berhasil menerik para pengikut karena Islam di tunjukkan dan di sebarkan melalui usaha –usaha para pengikut-pengikut orang Afrika yang baru masuk Islam, bukan dengan perantara para kulit putih atau orang asing lainnya seperti yang dilakukan orang Kristen.
Islam juga berhasi menjangkau orang-orang Afrika melalui pergerakan-pergerakan masyarakat, bahkan dengan memanfaatkan orang-orang nomaden untuk masyarakat yang sebelumnya belum pernah melakukan kontak dengan masyarakat muslim. Sifat nomaden yang dilakukan orang-orang Arab telah mempengaruhi orang-orang Barbar yang telah tinggal menetap, para petani dan yang masih semi nomaden yang telah menerima Islam.
Faktor lain yang sering menyebabkan proses balik agama adalah perdagangan. Muhammad mengatakan “saudagar adalah kesangan Tuhan”. Kebudayaan dan etika Islam cocok dengan perdagangan, yang mencerminkan fakta bahwa dahulu Islam adalah merupakan agama dari kelompok-kelompok orang Arab yang bepergian untuk berdagang. Sehingga perdagangan jauh atau perdagangan melalui pelabuhan-pelabuhan atau perdagangan menyeberangi sahara pasti telah menyebabkan banyak orang Afrika menjadi berhubungan dengan orang-orang Islam baik secara permanen maupun temporer.
Hal tersebut juga sekaligus menyatakan bahwa dalam Islam tidak dikenal adanya misionaris, di mana bahwa setiap setiap Muslim dapat dan harus menjadi misionaris. Dengan demikian setiap saudagar maupun pedagang dalam waktu-waktu lowongnya dapat menjadi penyebar Agama, dan banyak di antara mereka yang telah melakukan hal itu. Tapi pada saat itu juga telah di kenal penyebar Agama yang professional. Secara khusus mereka telah bekerja secara efektif di Afrika pada abad kesembilan belas.
Para sarjana yang mempunyai keahlian tertentu telah menerangkan Islam Afrika sebagai suatu “budaya imperial”, suatu agama yang pertama diterima oleh pemimpin dan penguasanya, atau oleh suatu kelompok elit dan kemudian di sebarkan kepada seluruh masyarakat. Dalam beberapa kasus hal ini memang demikian tetapi dipihak lain tidak diperoleh bukti bahwa Islam melakukan peralihan Agama pada lapisan sosial tingkat bawah dan kemudian Muslim yakin bahwa penyebaran tidak mungkin di lakukan sebelum mereka berhasil mempengaruhi pemimpinnya.











Bab III
Kesimpulan

Pemerintah kolonia memberikan beberapa implikasi yang sangat bertentangan bagi penduduk Muslim di Afrika. Pada satu sisi, pemerintah kolonia telah berdiri tegak, dan mengubah pola-pola perkembangan perkembangan yang telah berlangsung pada priode terdahulu. Pada sisi lainnya, pemerintahan kolonia juga turut menyokong penyebaran Islam dan membantu menjadikan Islam sebagai agama mayoritas di beberapa negeri di Afrika.
Peradaban Arab Islam di Afrika Utara dibentuk berdasarkan integrasi kalangan penakluk arab dengan masyarakat Berber dan kota-kota di wilayah laut tengah. Berber, yang dikenal dengan nama Masmudah, Sanhaja, dan Zenata, adalah masyarakat yang beragam corak, meliputi kelompok nomad yang mengembala unta, kaalngan pengembala dan kaum petani



















DAFTAR PUSTAKA
M. Lapidus, Ira, Sejarah Sosial Ummat Islam, PT. RajaGrafindo Persada, Jakarta, 2000
M. Lapidus, Ira, Sejarah Sosial Ummat Islam, PT. RajaGrafindo Persada, Jakarta, 2000
Howard m Federspiel, persatuan Islam Pembaharuan Islam Indonesia Abad XX, Gadjah Mada University Press, Yogyakarta, 1996
Abu Su’ud Islamologi, sejarah, ajaran, dan Peranannya dalam Perad
Aban Umat manusia, Rineka Cipta, Jakarta, 2003
www.Islam di Afrika. go.id

ISLAM DI KAMBOJA

BAB I
PENDAHULUAN
Menatap dunia masa kini tentunya tidak sama halnya dengan menatap dunia masa lalu. Hal ini sangat berkaitan dengan cara pandang para pelaku sejarah (masyarakat) yang hidup pada zamannya. Sebab cara pandang ini berdasar pada standar kemajuan yang seolah-olah telah menjadi nota kesepahaman dan kesepakatan masyarakat dalam menatap kehidupan di zamannya. Terlebih lagi ketika ada diskursus mengenai kebudayaan. Tentunya standar kemajuan tersebut akan melahirkan suatu indicator-indikator sebagai tolak ukur terhadap gejala-gejala perubahan sosial yang terjadi dalam masyarakat tersebut.
Sehingga penilaian maju mundurnya suatu kebudayaan masyarakat tertentu bisa dilakukan ketika indikasi perubahan sosial mulai bermunculan. Pendek kata, yang menyebabkan munculnya perbedaan cara pandang masyarakat terhadap dunianya adalah bahwa standarisasi kemajuan mempunyai kelemahan terhadap batasan kronologis waktu. Tak pelak lagi, memang kehidupan kita terbatas oleh “ruang dan waktu”.
Meninjau kembali sejarah peradaban dunia, telah terjadi benturan-benturan peradaban sebagai akibat dari arogansi identitas terhadap kebudayaannya. Memang suatu peradaban merupakan implementasi dari kebudayaan manusia dan diyakini sebagai tatanan kehidupan sosial masyarakat. Karena hal itulah maka terjadi gesekan-gesekan antar kepentingan terhadap kebudayaan. Barangkali dengan begitu suatu kepentingan akan terlegalisasi oleh suatu sistem kebudayaan masyarakatnya.
BAB II
PEMBAHASAN
A. ISLAM DI MYANMAR
Islam di Myanmar termasuk dalam agama minoritas, dengan presentase sekitar 4% dari jumlah penduduk di seluruh Myanmar. Agama Islam pertama kali tiba di Myanmar pada tahun 1055. Para saudagar Arab yang beragama Islam ini mendarat di delta Sungai Ayeyarwady, Semenanjung Tanintharyi, dan Daerah Rakhin. Kedatangan umat Islam ini dicatat oleh orang-orang Eropa, Cina dan Persia. Populasi umat Islam yang ada di Myanmar saat ini terdiri dari keturunan Arab, Persia, Turki, Moor, Pakistan dan Melayu. Selain itu, beberapa warga Myanmar juga menganut agama Islam seperti dari etnis Rakhin dan Shan.
Populasi Islam di Myanmar sempat meningkat pada masa penjajahan Britania Raya, dikarenakan banyaknya umat Muslim India yang bermigrasi ke Myanmar. Tapi, populasi umat Islam semakin menurun ketika perjanjian India-Myanmar ditandatangani pada tahun 1941. Sebagian besar Muslim di Myanmar bekerja sebagai penjelajah, pelaut, saudagar dan tentara.
Beberapa diantaranya juga bekerja sebagai penasehat politik Kerajaan Burma. Muslim Persia menemukan Myanmar setelah menjelajahi daerah selatan Cina. Koloni muslim Persia di Myanmar ini tercatat di buku Chronicles of China di 860. Umat muslim asli Myanmar disebut Pathi dan muslim Cina disebut Panthay. Konon, nama Panthay berasal dari kata Parsi. Kemudian, komunitas muslim bertambah di daerah Pegu, Tenasserim, dan Pathein. Tapi komunitas muslim ini mulai berkurang seiring dengan bertambahnya populasi asli Myanmar. Pada abad ke-19, daerah Pathein dikuasai oleh tiga raja muslim India.
Pada zaman Raja Bagan yaitu Narathihpate (1255-1286), pasukan muslim Tatar pimpinan Kublai Khan dan menguasai Nga Saung Chan. Kemudian, pasukan Kublai Khan ini menyerang daerah Kerajaan Bagan. Selama peperangan ini, Kolonel Nasrudin juga menguasai daerah Bamau.
B. ISLAM DI KAMBOJA
Kamboja terletak di bagian Timur Asia, berbatasan dengan Thailand dari arah utara dan dan barat, Laos dari arah utara dan Vietnam dari arah timur dan selatan. Luas negara ini 181.055 Km2 dengan jumlah penduduk 11.437.656 jiwa (sensus 1998), 6% beragama Islam dan mayoritas beragama Budha serta minoritas beragama Katholik.
Beberapa ahli sejarah beranggapan bahwa Islam sampai di Kamboja pada abad ke-11 Masehi. Ketika itu kaum muslimin berperan penting dalam pemerintahan kerajaan Campa, sebelum keruntuhannya pada tahun 1470 M, setelah itu kaum muslimin memisahkan diri.
Sepanjang sejarah Kamboja baru-baru ini, kaum muslim tetap teguh menjaga pola hidup mereka yang khas, karena secara agama dan peradaban mereka berbeda dengan orang-orang Khmer yang beragama Budha. Mereka memiliki adat istiadat, bahasa, makanan dan identitas sendiri, karena pada dasarnya, mereka adalah penduduk asli kerajaan Campa yang terletak di Vietnam yang setelah kehancurannya, mereka hijrah ke negara-negara tetangga di antaranya Kamboja, ini terjadi sekita abad ke-15 Masehi.
Pada permulaan tahun 70-an abad ke-20, jumlah kaum muslimin di Kamboja sekitar 700 ribu jiwa. Mereka memiliki 122 mesjid, 200 mushalla, 300 madrasah islamiyyah dan satu markaz penghafalan al-Qur’an al-Karim. Namun karena berkali-kali terjadi peperangan dan kekacauan perpolitikan di Kamboja dalam decade 70-an dan 80-an lalu, mayoritas kaum muslimin hijrah ke negara-negara tetangga dan bagi mereka yang masih bertahan di sana menerima berbagai penganiayaan; pembunuhan, penyiksaan, pengusiran dan penghancuran mesjid-mesjid dan sekolahan, terutama pada masa pemerintahan Khmer Merah, mereka dilarang mengadakan kegiatan-kegiatan keagamaan, hal ini dapat dimaklumi, karena Khmer Merah berfaham komunis garis keras, mereka membenci semua agama dan menyiksa siapa saja yang mengadakan kegiatan keagamaan, muslim, budha ataupun lainnya. Selama kepemerintahan mereka telah terbunuh lebih dari 2 juta penduduk Kamboja, di antaranya 500.000 kaum muslimin, di samping pembakaran beberapa mesjid, madrasah dan mushaf serta pelarangan menggunakan bahasa Campa, bahasa kaum muslimin di Kamboja.
Baru setelah runtuhnya kepemerintahan Khmer Merah ke tangan pememrintahan baru yang ditopang dari Vietnam, secara umum keadaan penduduk Kamboja mulai membaik dan kaum muslimin yang saat ini mencapai kurang lebih 45.000 jiwa dapat melakukan kegiatan keagamaan mereka dengan bebas, mereka telah memiliki 268 mesjid, 200 mushalla, 300 madrasah islamiyyah dan satu markaz penghafalan al-Qur’an al-Karim. Di samping mulai bermunculan organisasi-organisasi keislaman, seperti Ikatan Kaum Muslimin Kamboja, Ikatan Pemuda Islam Kamboja, Yayasan Pengembangan Kaum Muslimin Kamboja dan Lembaga Islam Kamboja untuk Pengembangan. Di antara mereka juga ada yang menduduki jabatan-jabatan penting dipemerintahan, seperti wakil perdana menteri, menteri Pendidikan, wakil menteri Transportasi, dua orang wakil menteri agama dan dua orang anggota majlis ulama.
Sekalipun kaum muslimin dapat menjalankan kegiatan kehidupan mereka seperti biasanya dan mulai mendirikan beberapa madrasah, mesjid dan yayasan, namun program-program mereka ini mengalami kendala finansial yang cukup besar, melihat mereka sangat melarat. Ini dapat dilihat bahwa gaji para tenaga pengajar tidak mencukkupi kebutuhan keluarga mereka. Disamping itu sebagian kurikulum pendidikan di beberapa sekolah agama sangat kurang dan tidak baku.
Saat ini kaum muslimin Kamboja berpusat di kawasan Free Campia bagian utara sekitar 40 % dari penduduknya, Free Ciyang sekitar 20 % dari penduduknya, Kambut sekitar 15 % dari penduduknya dan di Ibu Kota Pnom Penh hidup sekitar 30.000 muslim. Namun sayang, kaum muslimin Kamboja belum memiliki media informasi sebagai ungkapan dari identitas mereka, hal ini dikarenakan kondisi perekomomian mereka yang sulit.
Kaum muslimin Kamboja khususnya dan beberapa kawasan Islam di bagian timur Asia pada umumnya membutuhkan kucuran bantuan dari saudara-saudara mereka, khususnya yayasan-yayasan sosial dan lembaga-lembaga kemanusiaan, mereka sangat membutuhkan program-program yang dapat meninggikan taraf kehidupan mereka, karena selama ini sebagian besar dari mereka bergantung dari pertanian dan mencari ikan, dua pekerjaan yang akhir-akhir ini sangat berbahaya, karena sering terjadi banjir dan angin topan yang menyebabkan kerugian besar bagi kaum muslimin dan membawa mereka sampai ke bawah garis kemiskinan.
Kaum muslimin Kamboja juga membutuhkan pembangunan beberapa sekolah dan pembuatan kurikulum Islam yang baku, karena selama ini sekolah-sekolah yang berdiri saat ini berjalan berdasarkan ijtihad masing-masing, setiap sekolah ditangani oleh seorang guru yang membuat kurikulum sendiri yang umumnya masih lemah dan kurang, bahkan ada beberapa sekolah diliburkan lantaran guru-gurunya berpaling mencari pekerjaan lain yang dapat menolong kehidupan mereka. Mereka juga sangat membutuhkan adanya terjemah al-Qur’an al-Karim dan buku-buku Islami, khususnya yang berkaitan dengan akidah dan hukum-hukum Islam.
Islam adalah agama mayoritas Cham (juga disebut Khmer Islam) dan minoritas Malaysia di Kamboja. Menurut Po Dharma, ada 150.000 hingga 200.000 Muslim di Kamboja sebagai sebagai akhir 1975. Penganiayaan di bawah Khmer Merah mengakibatkan jumlah mereka terkikis, bagaimanapun, dan pada akhir 1980-an mereka mungkin tidak mendapatkan kembali kekuatan mereka sebelumnya. Pada tahun 2009, Pew Research Center memperkirakan bahwa 1,6% dari populasi, atau 236.000 orang Muslim.[1] Semua Muslim Cham adalah Sunni. Dari sekolah Syafi'i. Ada juga tumbuh komunitas muslim Ahmadiyah di Kamboja. Po Dharma membagi Muslim Cham di Kamboja menjadi cabang tradisionalis dan cabang ortodoks.
C. ISLAM DI VIETNAM
Vietnam adalah negara sosialis yang berpenduduk + 80 juta jiwa dengan wilayah seluas 331.688 km2. Negara beribukota Hanoi ini terbagi dalam 59 provinsi dan lima kota setingkat provinsi. Sejumlah provinsi diklasifikasi dalam delapan wilayah, yaitu: Northwest, Northeast, Red River Delta, North Central Coast, South Central Coast, Sentral Highland, Southeast, dan Mekong River Delta. Secara geografis, Vietnam masih berada di Asia Tenggara, persisnya di kawasan Indochina, dengan batas RRC di bagian utara. Sedangkan di bagian barat Vietnam dibatasi oleh negara Laos dan Kamboja.
Vietnam memiliki kemiripan sejarah dengan Indonesia. Vietnam dijajah oleh Perancis selama lebih dari satu setengah abad, kemudian pada tahun 1941 digantikan oleh Jepang. Vietnam merdeka pada tanggal 2 September 1945 setelah berhasil mengusir Jepang yang telah menjajahnya selama 4 tahun. Akan tetapi kemerdekaan tersebut tidak diakui oleh Perancis yang masih merasa memiliki Vietnam. Keadaan ini menyebabkan terjadinya perang dengan Perancis selama delapan tahun yang berakhir dengan kekalahan Perancis pada tahun 1854. Menyerahnya Perancis tidak mengakhiri peperangan di Vietnam. Karena Vietnam terpecah menjadi dua negara. Pertama Vietnam Utara yang merdeka di bawah pimpinan Ho Chi Minh. Yang kemudian berkembang menjadi negara komunis. Yang kedua Vietnam Selatan yang cenderung kapitalis karena didukung oleh Amerika Serikat.
Perang saudara kedua negara pecah pada tahun 1969. Vietnam Selatan yang didukung oleh Amerika Serikat, akhirnya takluk dengan Vietnam Utara yang dibantu oleh negara-negara Timur, terutama RRC. Perang yang menewaskan ribuan rakyat kedua belah pihak dan sejumlah tentara Amerika masuk dalam istilah MIA (missing in action) ini baru berakhir pada tahun 1975, dan Amerika angkat kaki dari negara itu. Perang yang kejam ini sempat melahirkan killing field yang diangkat ke layar lebar oleh industri perfilman Hollywood. Dengan berakhirnya perang itu, maka pada tahun 1976 kedua Vietnam bersatu dalam satu bendera di bawah nama Republik Sosialis Demokrasi Vietnam, dengan lagu kebangsaan Tien Quan Cha.
Di awal berdirinya, Vietnam mengalami kesulitan ekonomi hebat hingga tahun 1990. Kesulitan ini antara lain karena adanya embargo dari Amerika Serikat dan sekutunya di Eropa. Namun pada tahun 1990– sejak ditemukannya kandungan minyak bumi di perut negara itu – Vietnam menunjukkan perbaikan ekonomi secara mengejutkan. Laporan Bank Dunia mencatat, bahwa Vietnam merupakan negara yang memiliki perkembangan ekonomi tercepat kedua di dunia, dengan angka pertumbuhan GDP (Gross Domestic Product) per tahun antara 2000-2004 rata-rata sebesar 7%. Presiden Nguyen Minh Triet dan Perdana Menteri Nguyen Tan Dung boleh berbangga, karena pada tahun 2007 ini Bank Dunia mencatat, bahwa pendapatan per kapita rakyat Vietnam mencapai US$ 3.025. Sejarah Masuknya Islam di Vietnam Negeri Melayu Champa berdiri sekitar pada abad ke-3 hingga abad ke-15 M dengan kekuatan dan pengaruh yang sangat luas. Sebagaimana kerajaan melayu yang lain, pada saat itu agama Hindu dan Budha sangat mempengaruhi corak pemerintahan kerajaan dengan unsur ketuhanan yang menjadi panutan rakyat.
Daerah kekuasaan kerajaan Champa terletak di pertengahan dan selatan Vietnam.Monumen dan artifak-artifak masih dapat dilihat sebagai bukti sejarah yang menakjubkan. Peninggalan-peninggalan tersebut dapat memberikan gambaran tingginya upaya bangsa Champa dalam mengolah pemikiran abstrak serta nilai-nilai falsafah yang sangat tinggi.
Kebijakan terhadap agama di Vietnam mengikuti amanat Ho Chi Minh sehari setelah pernyataan kemerdekaan pada tanggal 3 September 1945. Ada enam hal penting yang disampaikan oleh Ho, satu di antaranya adalah kepastian adanya kebebasan bagi warganegara untuk mengikuti atau tidak mengikuti agama. Karena itu sejak konstitusinya yang pertama kebebasan beragama merupakan salah satu dari lima hak dan kewajiban yang utama dari warganegara.
Pada Pasal 10 konstitusi itu menyatakan bahwa hak terhadap kebebasan berbicara, kebebasan melakukan penerbitan, kebebasan untuk berorganisasi dan berkumpul, kebebasan beragama, dan kebebasan untuk melakukan perjalanan baik di dalam negeri maupun di luar negeri.
Kebebasan beragama (juga kebebasan untuk tidak beragama) diatur pula dalam Konstitusi 1959 dan terakhir dalam Konstitusi 1992. Salah satu pasal Konstitusi 1992 yang masih berlaku sampai saat ini menyatakan, bahwa setiap warganegara memiliki hak untuk bebas beragama baik menjadi pengikut agama maupun tidak menjadi pengikut agama. Semua agama mempunyai persamaan di depan hukum. Tempat beribadat umat beragama dilindungi oleh undang-undang. Tak seorang pun diperbolehkan mengganggu kebebasan berkepercayaan dan beragama, atau mengambil keuntungan dari agama secara melawan undang-undang dan kebijakan negara.
Ketika berkunjung ke Jakarta awal November tahun lalu, Dr. Nguyen Thanh Xuan, Ketua Delegasi Keagamaan Vietnam mengatakan bahwa semua agama diatur oleh Departemen Agama Vietnam, kecuali “agama” Kong Fu Chu. Mengapa? Karena Kong Fu Chu menurut Xuan hanyalah filosofi manusia, bukan agama .
Di samping konstitusi terdapat juga peraturan pemerintah yang antara lain mengatur tentang organisasi agama, pendaftaran organisasi agama, perizinan kegiatan keagamaan, penggunaan tanah untuk rumah ibadah, pencarian dana oleh umat beragama, dan tatacara organisasi agama melakukan hubungan internasional. Dapat disimpulkan bahwa pemerintah pada dasarnya hanya mengatur tentang pengorganisasian dan pelaksanaan kegiatan umat beragama agar tidak dilakukan secara liar. Artinya Pemerintah Vietnam sama sekali tidak ikut mencampuri persoalan internal umat beragama dan tidak ikut serta memikirkan pengembangan ataupun pendidikan agama. Jika pun pemerintah ikut membiayai kegiatan atau penerbitan kitab-kitab agama, hal itu semata-mata merupakan bantuan sekaligus kontrol terhadap organisasi keagamaan.
Kehidupan beragama di Vietnam telah dimulai sejak puluhan bahkan ratusan tahun yang lampau. Hal ini ditunjukkan dengan adanya rumah-rumah ibadah yang yang telah berumur ratusan tahun. Gereja Phat Diem Katedral di Propinsi Ninh Binh, misalnya telah dibangun pada tahun 1875. Begitu pula Pagoda Taifung di Propinsi Ha Tai telah berdiri sejak tahun 1554 dan Pagoda Huong Tich di propinsi yang sama juga telah dibangun sejak abad ke-11. Warganegara Vietnam yang tercatat memeluk agama berjumlah + 20 juta orang atau 25% dari jumlah penduduk seluruhnya. Agama-agama resmi yang di negara itu adalah Budha, Katolik, Kristen, Cao Dai, Hua Hao, dan Islam.
Dari segi jumlah pemeluk agama Budha menempati urutan terbesar, yakni lebih kurang 10 juta orang. Umat Budha menyebar di seluruh provinsi yang ada di Vietnam. Majelis Agama Budha memiliki empat buah institut agama Budha, 38 sekolah agama, dan lebih 5.000 orang biksu/biksuni. Urutan kedua ditempati oleh agama Katolik. Agama ini masuk ke Vietnam pada tahun 1533 pada masa raja Lee Trang Ton dibawa oleh seorang pengusaha bernama Ignatius. Saat ini umat Katolik di Vietnam berjumlah hampir 6 juta orang. Keberadaan umat Katolik didukung oleh 26 wilayah gereja, dua orang kardinal, tiga uskup agung, dan 43 uskup. Lembaga Keuskupan Agama Katolik dibentuk pada tahun 1980 yang masing-masing kepengurusan berlangsung selama tiga tahun.
Agama Kristen masuk ke urutan ketiga dengan jumlah pemeluk sekitar sejuta orang. Umat Kristen di Vietnam terbagi dalam empat kelompok yaitu Confederasi Evangelis atau Northern Church, Gereja Dataran Tinggi bagian Utara, Asosiasi Misionaris Protestan, dan provinsi Binh Phruoc dan Dataran tinggi tengah. Agama Kristen pertama kali masuk ke Vietnam pada tahun 1887 dibawa oleh Pasto A.B. Simpson. Majelis Agama Kristen memiliki sebuah lembaga pendidikan dan 10 kursus-kursus keagamaan.
Agama Islam termasuk di antara agama yang eksistensinya diakui di negara itu. Islam masuk ke Vietnam antara abad ke 11 – 14 dibawa oleh pedagang Timur Tengah dan Asia Barat. Komunitas Islam – yang di seantero negeri jumlahnya baru mencapai sekitar 66.000 orang itu – banyak berada di wilayah yang didiami oleh suku Champa dan provinsi bagian selatan. Islam di Vietnam terbagi dalam dua kelompok, yaitu Camp Ba-ni, biasa disebut kelompok Islam kuno dan Camp Islam atau kelompok Islam baru.
Selain agama-agama yang sudah disebutkan itu, masih terdapat agama-agama lain di Vietnam yang masih agak asing di telinga kita. Sebut saja misalnya agama Cao Dai. Agama ini merupakan agama lokal yang berpusat di Propinsi Thai Ninh. Pengikut agama Cao Dai tersebar di seluruh Vietnam dengan jumlah pengikut cukup besar, mendekati tiga juta orang.
Di Kota Thay Ninh terdapat suatu lokasi yang dianggap sebagai tanah suci umat agama penyembah dewa ini. Di sanalah para pimpinan Majelis Agama Cao Dai, dan dari sana agama ini dikendalikan. Di tanah suci tersebut juga terdapat kuil utama yang setiap tahun dikunjungi oleh umat Cao Dai dari seluruh penjuru Viet Nam. Di kuil tersebut, selain patung dewa-dewa, yang menjadi lambang persembahan adalah suatu bulatan besar berbentuk bola yang di tengahnya terdapat gambar sebuah mata manusia.
Kota Tay Ninh sendiri terletak di barat laut sekitar 100 kilometer dari Saigon (bekas ibukota Vietnam Selatan). Situswww.asiama ya.com/ menyebutkan, bahwa agama Cao Dai merupakan gabungan dari unsur-unsur agama Kristen, Buddha, Khong Hu Chu, Tao, Islam dan mungkin masih ada sejumlah agama lainnya. Cara beribadah dalam agama ini adalah dengan memuja orang-orang suci yang karakternya sungguh berbeda, seperti Dewa Brahma dalam agama Hindu dan Sir Winston Churchill; Musa dan penulis dari Perancis, Victor Hugo. Agama ini diciptakan pada tahun 1920-an oleh seorang pejabat pemerintah Vietnam, Ngo Van Chieu.
Di Tay Ninh, Kuil Agung Cao Dai merupakan katedral yang paling penting bagi agama ini. Terpisah dari katedral, ada sejumlah bangunan lain, dan di antaranya ada sebuah sekolah. Semua bangunan dicat dengan warna kuning pastel. Katedral ini dibangun dengan gaya campuran antara gaya timur dan unsur Eropa. Pria dan wanita masuk ke dalam katedral dari pintu yang berbeda.
Masih terdapat setidaknya satu agama lokal lagi, yakni agama Hoahao dengan jumlah umat sekitar sejuta orang. Karena kemiripannya dengan Budha, agama ini biasa juga disebut Budha Hoa Hao. Bedanya, simbol Budha yang disembah penganut agama ini bukanlah patung, melainkan sehelai kain berwarna coklat yang melambangkan “Budha adalah hati dan hati yang baik adalah Budha


BAB III
PENUTUP
Islam di Myanmar termasuk dalam agama minoritas, dengan presentase sekitar 4% dari jumlah penduduk di seluruh Myanmar. Agama Islam pertama kali tiba di Myanmar pada tahun 1055. Para saudagar Arab yang beragama Islam ini mendarat di delta Sungai Ayeyarwady, Semenanjung Tanintharyi, dan Daerah Rakhin. Kedatangan umat Islam ini dicatat oleh orang-orang Eropa, Cina dan Persia.
Kamboja terletak di bagian Timur Asia, berbatasan dengan Thailand dari arah utara dan dan barat, Laos dari arah utara dan Vietnam dari arah timur dan selatan. Luas negara ini 181.055 Km2 dengan jumlah penduduk 11.437.656 jiwa (sensus 1998), 6% beragama Islam dan mayoritas beragama Budha serta minoritas beragama Katholik. Islam adalah agama mayoritas Cham (juga disebut Khmer Islam) dan minoritas Malaysia di Kamboja. Menurut Po Dharma, ada 150.000 hingga 200.000 Muslim di Kamboja sebagai sebagai akhir 1975
Agama Islam termasuk di antara agama yang eksistensinya diakui di negara itu. Islam masuk ke Vietnam antara abad ke 11 – 14 dibawa oleh pedagang Timur Tengah dan Asia Barat. Komunitas Islam – yang di seantero negeri jumlahnya baru mencapai sekitar 66.000 orang itu – banyak berada di wilayah yang didiami oleh suku Champa dan provinsi bagian selatan. Islam di Vietnam terbagi dalam dua kelompok, yaitu Camp Ba-ni, biasa disebut kelompok Islam kuno dan Camp Islam atau kelompok Islam baru.





DAFTAR PUSTAKA

Ahmadiyya Muslim Mosques Around the World, pg. 123
https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/bm.html
“The Muslims of Burma” A study of a minority Group, by Moshe Yegar, 1972, Otto Harrassowitz. Wisbaden. page 2, first line.
Dr Tin Hlaing, leader of Myanmar delegate, pada Dialogue on Interfaith Cooperation di Yogyakarta.
“The Muslims of Burma” A study of a minority Group, by Moshe Yegar, 1972, Otto Harrassowitz. Wisbaden. page 29, paragraph 1&2.
The Muslims of Burma by Moshe Yegar, page9
Miller, Tracy, ed. (October 2009) (PDF), Mapping the Global Muslim Population: A Report on the Size and Distribution of the World’s Muslim Population, Pew Research Center, hlm. 31,
http://pewforum.org/newassets/images/reports/Muslimpopulation/Muslimpopulation.pdf, diakses pada 2009-10-08
www.walubi.or.id/.

JECDERRID

BAB I
PENDAHULUAN

Membaca Derrida tentunya tidak bisa lepas dari konteks sejarah yang melatar belakanginya. Kita juga tidak bisa gegabah dalam memetakan konsep pemikiran Derrida. Sebelum saya memaparkan konsep-konsep Derrida tentang dekontruksi, intertekstualitas, trace dan logocentrisme tentunya saya harus memberikan penjelasan tentang para pemikir yang mempengaruhi Derrida. Dalam pergulatan pemikiran Derrida banyak dipengaruhi oleh fenomenologinya Hussrel dan Heidegger, psikoanalisisnya Freud dan genealogi moralnya Nietzstche.
Karya-karya Derrida memang susah sekali untuk di interpretasikan. Selain dalam penulisnya menggunakan bahasa prancis klasik, Derrida menggunakan bahasa yang seringkali memang susah diterjemahkan dalam bahasa Inggris dan ambigu. Tulisan seperti ini sepertinya sengaja digunakan Derrida supaya tidak terjebak pada logosentrisme. Hal ini banyak diakui oleh para reader Derrida. Barangkali saya juga salah dalam memberikan interpretasi tentang pemikiran Derrida. Tapi saya masih meyakini perkataan Derrida tentang author is dead.
Dengan demikian ulisan-tulisan Derrida masih membuka peluang yang besar untuk dikoreksi kembali. Derrida tidak pernah menganggap tulisanya sebagai karya yang fixs. Dia masih memberikan ruang yang luas dalam meninjau ulang tulisanya. Untuk menjelaskan Derrida, saya berkepentingan untuk memberikan sedikit paparan tentang strukturalisme.
BAB II
PEMBAHASAN
Dekonstruksi adalah istilah yang populernya ada pada kajian filsafat atau kultur-kebudayaan. merupakan hasil olah fikir jacques “el-biar” derrida atas istilah sebelumnya seperti destruksi oleh filsuf macam heidegger hingga husserl. jika dalam kata destruksi kita berhadapan dengan pengertian penghancuran, (maka) dalam dekonstruksi seolah ada makna pembangunan kembali. derrida adalah seorang filsuf prancis keturunan yahudi aljazair (imigran afrika utara, just like zinadine sidane) yang mati sekitar tahun 2004 silam. pemikiran derrida tentang dekonstruksi ini banyak mendapat kritik keras dari ahli2 filsafat lain sehingga ada istilah derridium yang merujuk pada kata delirium (orang yang menderita gangguan ilusi). dekonstruksionisme ala derrida ini dianggap terlalu mengada2 dan intelektual gimmick belaka. Memang dalam ranah pendekatan/epistemologi filsafat modern atau kontemporer (atau sebut saja neo-liberal-lah).
Nietzsche, Freud, Husserl dan Heidegger adalah orang-orang yang mengilhami dekonstruksi Derrida. Dekonstruksi secara umum dilakukan dengan meletakkan sous rature oleh Nietzsche pada “pengetahuan”, Freud pada “psikhe”-nya dan Heidegger pada “Mengada” (Being)-nya. Nietzsche adalah orang pertama yang memulai proyek dekonstruksi. Kritik-kritik tajam yang diarahkan pada filsafat Barat dan seluruh praktek perabadan Barat adalah suatu pekerjaan dekonstruktif. Terutama sekali yang mempengaruhi Derrida adalah gaya penulisan filosofisnya yang bersikukuh dengan sikap skeptis terhadap klaim-klaim pengetahuan dan kebenaran. Dan membebaskan pikiran dari batas-batas konseptual yang mengurungnya.
Nietzsche bersikap skeptis terhadap metode dan konsep, kemudian mengalihkannya pada metafor dan bahasa figuratif, di mana segala kebenaran lahir dari sana. Filsafat dari Plato sampai sekarang, dengan menggunakan tirani rasio selalu menyingkirkan segala hal yang berkaitan dengan bahasa figuratif. Metafora dan segenap bahasa figuratif adalah kegairahan hidup yang menyuguhkan keragaman akan pemahaman. Nietzsche berusaha menghidupkan kembali tradisi yang dikubur oleh rezim rasio, bahwa kebenaran makna adalah relatif, bermetafora dan bergeser terus. Metafor-metafor bahasa inilah yang menjadi titik tolak tulisan-tulisan Derrida.
Dekonstruksi juga dilakukan Freud dengan mengusung tema pikiran tidak sadar, di mana sebelumnya kesadaran dan rasionalitas selalu menjadi superior dalam urusan kesadaran. Freud juga mempengaruhi “tulisan” (writing) Derrida, terutama mengenai tafsir mimpi yang diungkap melalui bahasa simbolik. Husserl mengenalkan metode menempatkan kata dalam tanda kurung (einklamerung).
Tujuan dari einklamerung semacam ini adalah menangguhkan sementara kata atau objek yang tidak memadai. Heidegger juga mengenal metode ini, dengan memberi “tanda silang” (Überqueren). Sebuah kata diberi tanda silang apabila maknanya dianggap tidak memadai namun masih berguna. Sehingga kata dibiarkan saja tercoret di bawah tanda silang. Heidegger sering menyilang kata “Mengada” (Being), sehingga kata yang tertulis menjadi “Mengada”.
Dalam Of Grammatology Derrida menjelaskan tanda melalui “jejak” (trace). Dengan kalimat terkenalnya Derrida menyatakan, “tanda adalah sebutan-jelek terhadap sesuatu” (sign is that ill-named thing), inilah cara satu-satunya menyelamatkan filsafat yang terinstitusional (Derrida, 1976: 19). Tanda tidak memiliki kehadiran, ia akan selalu ditentukan jejaknya yang tidak hadir. Tanda adalah sesuatu yang tidak utuh dan terus dipertukarkan dengan makna lain serta terus-menerus bergeser. Maka makna menjadi tertunda sampai batas yang tak berhingga, di sana lah différance mulai sedikit terjelaskan.
Dengan demikian dekonstruksi tidaklah identik dengan nama Derrida, sebab maknanya bisa bergeser ke Nietzsche, Freud, Heidegger atau tokoh dekonstruksi yang datang belakangan. Sebab bila trace menempatkan kata pada ruang makna yang berjejak, maka demikianlah maksud Derrida atas ketidakidentikan dekonstruksi dengan namanya. Atau bahkan ia pun sesungguhnya mendekonstruksi namanya sendiri, sebagaimana yang ia sering nyatakan.
Dekonstruksi ala Derrida
Lahirnya peradaban Barat adalah bentuk pemujaan terhadap logos setidaknya demikianlah yang dibaca Derrida ketika dikaitkannya dengan logosentrisme. Filsafat yang notabene sebagai pelaku utama peradaban Barat, selama ini hanya mampu menggantungkan diri pada logosentrisme (bersinonim dengan metafisika). Memusatkan dan mengembalikan semua pencarian kebenaran pada logosentrisme. Pusat selalu menandai kesatuan konstan suatu kehadiran eidos, archè, telos, energeia, ousia (esensi, eksistensi, subtansi, subjek), aletheia, transendentalitas, kesadaran atau kata hati, Tuhan, manusia, dan seterusnya.
Kumpulan logos tersebut antara lain: Idea, Tuhan, Rasio, Empiri, Kehendak, Roh Absolut, Materi, Struktur, dan sebagainya. Jadi apa yang ditafsirkan Nietzsche dengan “Tuhan” sama arti dengan logosentrismenya Derrida. Filsafat Barat mengasumsikan ada kebenaran esensial yang melatarbelakangi bentuk luar kebenaran (penanda) yang langsung berkaitan dengan sesuatu yang transendental yang stabil dan kokoh (logos). Di mana semua bentuk luar kebenaran harus bertolak pada kebenaran esensial yang transendental.
Sebanding dengan logosentrisme adalah fonosentrisme dan phalosentrisme phallus bukan semata organ aktual, namun sebuah penanda yang menggantikan seluruh penanda yang menandakan setiap hasrat terhadap segala ketidakhadiran. Watak logosentrisme ini kemudian melibatkan diri dalam oposisi biner, yang memberikan hak istimewa pada terma-terma super. Pengoposisian yang berkaitan dengan semiologi adalah oposisi penanda/petanda.
Derrida melihat ketidakmungkinan mencapai kebenaran atau makna tunggal melalui asumsi-asumsi logosentrisme, karena dekonstruksi selalu bekerja dalam teks-teks filsafat yang terinstitusional. Dekonstruksi pada awalnya adalah pembacaan teks pada sastra, ia bergerak di wilayah sastra. Namun pada akhirnya dekonstruksi masuk ke dalam seluruh wacana filsafat. Jadi dekonstruksi itu pembacaan filsafat secara sastrawi. Dekonstruksi adalah metode membaca teks secara sangat cermat hingga menemukan ketidakkonsistenan dan paradoks dalam konsep-konsep teks secara keseluruhan.
Dekonstruksi tidak pernah membangun sebuah sistem filsafat, bahkan berkebalikan dari itu. Ia menyusup, menyebar dan menjangkiti sistem paradigma filsafat Barat yang telah terprogram oleh logosentrisme. Sekali virus dekonstruksi masuk ke dalam program tersebut, ia akan mampu mengubah diri lewat beragam cara yang rumit dan mereproduksi diri dalam setiap teks filsafat yang pada akhirnya siap menggerogoti program tersebut.
Namun demikian tugas dekonstruksi tidak semata-mata membongkar, tapi juga menginskripsikannya kembali dengan cara lain. Seperti yang Derrida (1976) katakan, …tugas dekonstruksi adalah …membongkar (deconstruire) struktur-struktur metafisis dan retoris yang bermain dalam teks, bukannya untuk menolak atau menyingkirkan struktur-struktur tersebut, melainkan untuk mendinskripsikannya kembali dengan cara lain. Cara mendinskripsikannya dengan memanfaatkan penanda bukan sebagai kunci transendental yang akan membuka pintu gerbang jalan kebenaran, tapi digunakan sebagai bricoleur atau alat-nya si pemikir alat yang positif.
Semua filsafat Barat, juga pada fenomenologi dan strukturalisme, adalah dua institusi filsafat yang ingin membuktikan bahwa tuturan adalah tempat aktualisasi kebenaran dan makna. Husserl mengklaim bahwa kehadiran diri ada dalam suara (phone). Suara yang dimaksud adalah suara dalam kesendirian batin: “Ketika bicara saya mendengar diriku sendiri. Saya bicara sekaligus mendengar dan memahami”. Husserl ingin menyodorkan fakta-fakta psikis yang diderivasi dari living present, dan membuktikan tuturan lebih dekat dengan psikis dari pada tulisan yang cenderung berjarak. “Makna kehadiran” atau fenomenologi menamainya “kehadiran langsung” (living present) adalah kesadaran yang ditata dan mendapatkan makna yang berdimensi waktu.
Demikian juga Saussure membuktikan bahwa tuturan adalah sumber kebenaran. Berbeda dengan tulisan yang berlumuran segala macam ketertutupan makna, dalam tuturan ada hubungan langsung suara dan rasa (sense), karena ada kedekatan dengan kehadiran-diri yang memuat serangkaian makna di dalamnya. Jika fenomenologi dan strukturalisme mencari kebenaran melalui pemusatan elemen-elemennya.
Hal ini berkebalikan dengan apa yang dilihat Derrida. Semua usaha pemusatan, baik pada “kata hati” atau “struktur” akan dihadapkan pada “situasi kebuntuan penafsiran” (aporia), di mana pusat tidak lagi dapat bekerja. Tuturan pada suatu saat akan menemui tindakan atau perkataan ambigu ketika penutur mengalami keraguan dengan apa yang dimaksudkan dalam tuturannya. Aporia menunjukkan bahwa pusat pada saatnya adalah jalan buntu bagi penafsiran. Justru pada saat kebuntuan terjadi, bagi aporia adalah segala macam tempat makna akan terjejaki. Bukan dengan menunggalkan makna melalui pengoposisian, tapi membuat plural makna dengan melepas pemisah oposisinya.
Dari semua tradisi filsafat Barat, tulisan selalu diberi tempat kedua dibandingkan tuturan. Ia berpredikat sebagai transkripsi fonetis; artifisial; teralienasi; mekanis; merusak kemurnian kehadiran; orang asing; medium yang tak memiliki rupa dan sosok (depersonalized); bayangan seram yang jatuh di antara maksud dan makna, antara tuturan dan pemahaman. Tulisan adalah ancaman bagi pandangan tradisional yang mengisolasi kebenaran dengan kehadiran-diri bahasa yang bisa mengekspresikan diri.
Tulisan yang ditangan-duakan, semakin memperlihatkan oposisi biner dalam semua filsafat Barat. Derrida mengkritik bahwa mereka lupa men-sous rature-kan oposisi biner, dan tidak memperkarakan oposisi tersebut. Penghapusan oposisi tuturan/tulisan adalah praktek grammatologi, yakni “ilmu tentang tulisan”, yang membalik hierarki dan orientasi teori bahasa yang bukan tuturan, tapi tulisan.
Derrida tidak ingin membuktikan bahwa tulisan adalah sesuatu yang lebih mendasar dari tuturan. Dekonstruksi adalah aktivitas pembacaan yang terikat dengan teks dan tidak bisa berdiri sendiri sebagai sistem operasi konsep-konsep yang tertutup. Pembacaan teks di sini lebih berarti menunda makna kehadiran yang di anggap bersemayam di balik teks tersebut, baik dalam teks tuturan dan tulisan. Pembongkaran selubung makna yang menutupi teks adalah apa yang ingin dipentaskan dalam aksi-aksi grammatologis.
Grammatologi awalnya adalah proklamasi kemenangan tulisan atas tuturan melalui pembalikan hierarki struktur dalam teks. Grammatologi juga merupakan cara kerja dekonstruksi yang ditujukan pada struktur dalam teks tulisan itu sendiri. Teks tulisan bagi grammatologi adalah suatu tanda (sign) yang berkontradiksi antara penanda dan petandanya, yang menghilangkan pusat teks melalui penjejakan (trace) makna. Ketika pusat tercerabut dari tempatnya, ia pun akan menimbulkan ketidakstabilan, yang memberi petunjuk pada bahasa akan kebebasan permainan.
Pertarungan penanda dan petanda bukanlah metode penguasaan dengan mencari kesatuan yang bermuara pada petandanya, namun dengan penjejakan (trace). Sehingga runtuhnya oposisi biner menempatkan teks menjadi polisemi dalam permainan ketidaktertangkapan makna secara terus-menerus atau diseminasi. Usaha tersebut memerlukan desublimasi konseptual atau “keterjagaan” yang memiliki kekuatan menelanjangi sikap Barat terhadap pemikiran dan bahasa.
Dekonstruksi bisa dijelaskan dengan cara lain melalui cara kerja différance. Différance adalah manifestasi dari dekonstruksi penanda secara grafis. Différance seperti halnya tulisan adalah pelafalan anonim yang kebal terhadap segala bentuk reduksi. Arti dari différance sendiri berada pada posisi menggantung, antara dua kata “to differ” (berbeda) dan “to defer” (menunda).
Status makna kata yang menggantung ini adalah pembuktian tidak utuhnya kata différance itu sendiri. Sekaligus membuktikan kelemahan Saussure, yang menempatkan struktur sebagai pusat yang menyatukan perbedaan bahasa yang berisi oposisi dan men-superior-kan tuturan dari pada tulisan. Status menggantung juga mempersilahkan grammatologi untuk bertindak, ketidakpastian dan tertundanya makna terus-menerus adalah bagaimana grammatologi diterapkan secara grafis.
Pelafalan différance meskipun pada akhirnya melahirkan struktur diferensial dalam tulisan, namun tidak menghasilkan kehadiran. Huruf “a” dalam kata itu mengingatkan kita bahwa, kata yang dilafalkan secara sempurna selalu tidak hadir, dia dibentuk melalui rangkaian kesalahan pelafalan yang tak berujung, bahkan dalam struktur grafis sekalipun.
Dekonstruksi juga mereproduksi beragam pengertian yang menyertainya, namun pada akhirnya tidak melahirkan definisi yang jelas. Derrida mengingatkan berbagai pengertian tersebut bukanlah kata dan konsep. Pengertian-pengertian tersebut adalah kata yang tidak utuh karena maknanya harus ditunda. Mereka harus saling dipertukarkan satu dengan lainnya secara acak, sehingga membentuk mata rantai-mata rantai kata.
Semiologi sebagai ilmu pertandaan yang bekerja mengoposisikan penanda dan petanda dengan metode yang regorous, pada akhirnya ketika dijangkiti virus dekonstruksi dengan sendirinya akan menghadapi kehancuran diri. Penanda sebagai bentuk material dari tanda bukan lagi sebagai derivasi langsung dari petanda. Struktur yang selama ini menjamin adanya kehadiran makna dalam bahasa tidak lagi mendiami tempatnya. Hubungan pertandaan tidak ditentukan oleh struktur sebagai pusat kekuatan makna yang bermuara pada petanda yang tunggal. Sebab pusat sebagaimana yang dibaca Derrida atas Lévi-Strauss terhadap mitologi adalah laksana ilusi historis.
Maka makna itu ditentukan oleh jejak (trace) penandanya, yang senantiasa berjejak, bergeser, berpindah ke sembarang arah. Sehingga teks adalah permainan ketidakpastian polisemi bahasa yang diseminasif. Dengan membalik struktur hierarki dalam hubungan pertandaan yang sekaligus menghilangkan oposisinya, maka tidak ada superioritas pada salah satu termanya. Demikianlah penanda akan senantiasa bergeser terus-menerus.



BAB III
KESIMPULAN

Dekonstruksi adalah istilah yang populernya ada pada kajian filsafat atau kultur-kebudayaan. merupakan hasil olah fikir jacques “el-biar” derrida atas istilah sebelumnya seperti destruksi oleh filsuf macam heidegger hingga husserl. jika dalam kata destruksi kita berhadapan dengan pengertian penghancuran, (maka) dalam dekonstruksi seolah ada makna pembangunan kembali. derrida adalah seorang filsuf prancis keturunan yahudi aljazair (imigran afrika utara, just like zinadine sidane) yang mati sekitar tahun 2004 silam. pemikiran derrida tentang dekonstruksi ini banyak mendapat kritik keras dari ahli2 filsafat lain sehingga ada istilah derridium yang merujuk pada kata delirium (orang yang menderita gangguan ilusi). dekonstruksionisme ala derrida ini dianggap terlalu mengada2 dan intelektual gimmick belaka. Memang dalam ranah pendekatan/epistemologi filsafat modern atau kontemporer (atau sebut saja neo-liberal-lah).








DAFTAR KEPUSTAKAAN
Al-fayadl, Muhammad, 2005. Derrida, Lkis Yogyakarta.
Asyhadi, Nurudin 2004. Hampiran Hamparan Gramatologi Derida, Lkis Yogyakarta.
Barker Cris, 2000, Cultural Studies Teory And Practice, Sage Publication, London. Terj. Team Kunci Cultural Studies, 2005. Cultural Studies Teori Dan Praktik Bentang, Yogyakarta.
Culler, Jonathan, 1979. “Jacques Derrida”, dalam John Sturrock, ed., Structuralism and Since: From Lévi-Strauss to Derrida, Oxford University Press, New York, h. 249-292. terj. Muh. Nahar 2004 Jp press Surabaya.
Derrida, Jacques, 1976. Of Grammatology, terj. Gayatri Chakravorty Spivak, The John Hopkins University Press, Baltimore and London. Terj. Ridwan Muzir ARRUS Jogyakarta. 2003.
Hardiman, Budi, F.2003. Heidegger dan mistik keseharian Suatu pengantar menuju Sein Und Zeit, Kepustakaan Populer Gramedia Jakarta.
Lechte, John, 2001. 50 Filsuf Kontemporer: Dari Strukturalisme sampai Posmodernitas, terj. A. Gunawan Admiranto, Kanisius, Yogyakarta.
Sarup, Madan, 2003. “Derrida dan Dekonstruksi”, Posstrukturalisme dan Posmodernisme: Sebuah Pengantar Kritis, terj. Medhy Aginta Hidayat, Jendela, Yogyakarta, h. 51-98. Sunardi, St. 2002. Semiotika Negativa, Kanal, Yogyakarta.
Majalah Basis Edisi Derrida no. 11-12 Tahun Ke 54, November-Desember 2005 Yogyakarta
http://jendelapemikiran.wordpress.com/2008/02/11/menelusuri-jejak-pemikiran-derrida/

HERMENETIKA

Bab I
Pendahuluan

Dalam beberapa literatur disebutkan bahwa para intelektual banyak mempertanyakan tentang apa penyebabnya filsofis yang terkandung di dalam ilmu-ilmu (sains). Setiap pertanyaan-pertanyaan yang diajukan tersebut dapat dijawab dengan cara membenturkan, dalam rangka memperbandingkan, ilmu sosial dengan ilmu eksak (ilmu alam), maka ada dua kemungkinan jawaban: kalau tidak kedua disiplin ilmu itu memiliki “pengertian” kebenaran yang berbeda, maka pengertian kebenaran yang diklaim satu pihak lebih benar dan pihak lain harus tunduk pada pengertian tersebut. Dengan cara seperti ini barang kali sudah sangat banyak ditempuh oleh para filosof maupun sosiolog pengetahuan.
Pertanyaan selanjutnya, tidak adakah cara lain yang tidak melulu menghasilkan harga mati seperti itu? Sebagai aliran filsafat mencoba memberikan alternatif lain dalam rangka menjawab pertanyaan yang telah diajukan di atas. Secara sederhana dan mendasar, fenomenologi berangkat dari pengalaman paling elementer dan bersifat keseharian untuk konsep-konsep yang telah diklaim definitive di dalam wacana akademis, pertanyaan tersebut dicoba diurai berdasarkan pengalaman-pengelaman keseharian, dan dicoba mempersoalkan tanpa melibatkan pengandaian-pengandaian yang sifatnya sudah teoretis. Berdasarkan kesadaran inilah kemudian bertemu soal-soal yang berkaitan dengan kebenaran teoretis-korespondesif. Misalnya saja tentang masalah apa yang indah atau apa yang baik. Yang dalam kehidupan sehari-hari, memutlakan sesuatu sebagai indah atau sebagai baik sama saja dengan memaksakan kehendak kepada orang lain yang belum tentu mengakui demikian. Jika demikian halnya, dalam kehidupan nyata sehari-hari, kebenaran lebih berkaitan dengan apa yang dialami, ketimbang apa yang telah atau bisa dibuktikan. Pembicaraan tentang kebenaran di dalam kehidupan nyata lebih bertumpu pada pengalaman yang dilalui dari pada buktikan yang dapat disodorkan.
Dalam keseharian manusia, yang jadi basis segenap pengalaman manusia, belum terjadi pemilihan dan abstraksi teoritis berdasarkan kategori ilmu social atau ilmu eksa. Oleh karena itu, pada prinsipnya di kehidupan nyata, apa pun disiplin yang terjuni, seseorang tidak akan membuatnya terkotak menjadi dua kubu yang saling meminggirkan, sebab yang diperoleh ketika menjalani hidup adalah pengalaman. Menurut M.Amin bahwa pengalaman konkret historitas kemanusiaan di era globalisasi atau modern, pada gilirannya dapat membentuk dan mewarnai pola berpikir yang berlaku saat itu.
Secara ontologis, pengalaman berhadapan dengan karya seni, tingkah pola orang lain, dan angka-angka yang tidak pernah dengan sendirinya melakukan pengotakan manusia menjadi kubu yang berpayung pada disiplin ilmu eksa sehingga boleh merasa di atas angin, dan kubu yang mengusung disiplin ilmu non-eksak sehingga merasa di bawah angin.
Hermeneutika filosofis yang dikemukan oleh Gadamer adalah refleksi kritis tentang pemahaman dan interpretasi yang berlandaskan ontologi keterbatasan temporal Dasein, sebuah hermeneutika yang tidak mengobjektivitasi pengalaman dan amat sadar dengan historikalitas pemahaman. Menurut R.Haryono Imam bahwa hermeneutika artinya penafsiran ungkapan-ungkapan dan anggapan dari orang-orang lain, khususnya yang berda dalam lingkungan social budaya atapun yang berada jauh dalam rentang sejarah. Yang era globalisasi atau modern sering dipersempit menjadi penafsiran tertulis yang berasal dari lingkungan social dan histori yang berbeda dengan lingkungan dan dunia pembaca.
Truth and Method menyatakan bahwa di wilayah pengalaman manusia tentang dunia, terdapat kebenaran-kebenaran yang tak tertanggulangi oleh metode-metode ilmiah ilmu pengetahuan modern. Disini poin terpentingnya bukanlah tentang adanya kebenaran-kebenaran lain yang terdapat di luar jangkauan metode ilmiah, akan tetapi bahwa kebenaran-kebenaran yang diklaim berbagai ilmu itu luruh ke dalam keuniversalan “pengalaman hermeneutis”. Keuniversalan ini tidak disimpulkan oleh Gadamer secara empiris, akan tetapi dari analisis fenomenologis atas pengalaman actual manusia ketika memahami sesuatu. Dari sinilah lahirnya tesis bahwa setiap pemahaman dan teori pemahaman tidak akan bisa mengantarkan manusia pada “objek” dalam dirinya sendiri, sebab hakikat pengalaman dan pemahaman adalah histories, dan oleh karena itu terbatas.
Pandangan ini berimplikasi pada Geisteswissenschaften sebagai disiplin yang mengkaji makna-makna yang telah dihasilkan manusia lewat kebudayaan dalam rangka pembudidayaan dirinya. Kebudayaan tersebut terus berkembang sejalan dengan perkembangan pemikiran dan kekuasaan politik .

Bab II
Pembahasan

1. Pengertian Hemenetika
Hermenetika tidak muncul sebagai daftar khusus dalam katalog studi-studi di Universitas. Bidang ini biasanya dipandang sebagai suatu sub disiplin teologi, yang mencakup kajian metodologis tentang otentikasi dan penafsiran teks. ilmu Istilah hermeneutika pada dasarnya, secara tradisional, sering disandarkan dengan Hermes, seorang tokoh dalam mitos Yunani yang bertugas sebagai mediator antara Zeus dengan manusia. Sebagai mediator diartikan sebagai penyampai pesan Zeus untuk manusia. Sehingga Hermes sendiri mengalami kebingungan yaitu bagaimana bahasa langit itu dapat dipahami dengan bahasa bumi. Sehingga Hermes memberanikan diri untuk meng-eksegesis pesan tersebut menjelma menjadi sebuah teks suci.
Kata teks di atas dalam artian etimologi adalah tenunan atan pintalan. Sehingga kaitannya dengan Hermes adalah hal yang ia pintal adalah gagasan dan kata-kata Zeus (bahasa langit) menjadi sebuah narasi dalam bahasa manuisa.
Kata hermeneutika berasal dari kata Yunani: hermeneuein yang diartikan sebagai: menafsirkan dari kata bendanya hermeneia artinya tafsiran. Hermeneuein sendiri mengandung tiga makna yaitu: (1) to say (mengatakan); (2) to explain (menjelaskan); dan (3) to translate ( menerjemahkan). Yang kemudian ketiga makna ini diserap ke bahasa Inggris menjadi to interpret. Otomatis kegiatan interpretasi menunjukkan pula pada tiga hal pokok yakni: (1) an oral recitation (pengucapan lisan); (2) a reasonable explanation (penjelasan yang masuk akal); dan (3) a translation from another language (terjemahan dari bahasa lain/mengekspresikan).
Secara istilah hermeneutika dipahami sebaagai suatu seni dari ilmu menafsirkan khususnya tulisan berkewenangan, terutama berkenaan dengan kitab suci dan sebanding dengan tafsir. Atau sebuah filsafat yang bidang kajiannya memusatkan pada bidang persoalan understanding to understanding terhadap teks yang ekstra linguistik atau secara dialektis non-Platonik.
Sehingga ada dua poin penting yang dapat kita deskripsikan yaitu: (1) permasalahan filsafat adalah pada bahasa dalam artian sempitnya, yaitu bentuk semantik tertentu dalam artian transposisi suatu nama atau istilah; (2) bahasa adalah kondisi dasar antropologis, sehingga wacana filsafatpun pada dasarnya metavoris intensive.
Dalam perkembangan selanjutnya, hermeneutika dibahas menjadi tiga yaitu: hermeneutika sebagai metodologi; filsafat; dan kritik. Sementara pemikirannya dibagi menjadi enam pembahasan yaitu: sebagai eksegesis bible; metode filologi; sebagai pemahaman linguistic, sebagai fondasi geisteswissenschaft; sebagai fenomenologi dasein; dan sebagai system interpretasi
2. Hermeneutika Filosofis
Dalam literature filsafat dijumpai bahwa hermeneutika filosofis dalam bahasa Jerman: Philosophische Hermeneutik; Inggris: philosophical hermeneutics. Hermeneutika merupakan istilah yang terbuka bagi beberapa interpretasi . Sebutan tersebut dipakai oleh Gadamer untuk menyebut pemikirannya secara umum, karena dia ingin mengetengahkan sebuah hermeneutika yang punya relevansi filosofis. Hermeneutika filosofis merupakan suatu upaya untuk mengidentifikasi kondisi pemahaman manusia yang tidak bisa direduksi. Gadamer seringkali menekankan bahwa ia tidak bermaksud untuk mengembangkan serangkaian aturan atau prosedur interpretasi teks. Tujuan Gadamer bersifat filosofis, yakni bukan mengidentifikasi apa yang kita dilakukan atau apa yang seharusnya kita lakukan, melainkan apa yang terjadi pada diri kita berkenaan dengan keinginan dan tindakan kita.
Yang berbeda dengan Heidegger yang mengajukan istilah dengan filsafat hermeneutis (hermeneutic philosophy). Sebenarnya kalau dianalisis konsekuensi dari hal yang dikemukan adalah bahwa seluruh interpretasi termasuk interpretasi diri, dan seluruh riset di lapangan sejarah filsafat, sesungguhnya adalah filsafat itu sendiri.
Apa yang diungkapkan oleh Gadamer dapat dilihat dari komitmennya terhadap metafisika di dalam teori tentang pemahaman. Yang dapat membuat Gadamer sebagai seorang filosofis adalah ketika dia mengajukan serangkaian klaim ontologis tentang daya dan cara kerja dari apa yang disebut dalam metafisika tradisonal dengan jiwa manusia. Hermeneutika filosofis menyibukkan diri dengan apa yang membuat pemahaman jadi mungkin dan kenapa pemahaman itu bisa memungkinkan.
Dan untuk dimaklumi bahwa tidak setiap teknik interpretasi untuk mendapatkan pemahaman bersifat filosofis. Teknik itu paling-paling hanya mengundang pertanyaan filosofis, ketika yang dipersoalkan adalah kenapa teknik ini atau itu yang dipakai untuk kasus tertentu, atau bagaimanakah penerapannya secara faktual ke dalam suatu kasus. Oleh karena itu, bisa dikatakan tidak ada yang filofis di dalam proses interpretasi atas kitab suci sampai proses ini juga menentukan apa yang filosofis, yang fundamental, dalam kajian atas kitab suci tersebut; tidak ada yang filosofis dalam metodologi sebuah ilmu sampai kepentingan atau relevansi filosofis metodologi tersebut dapat dikemukakan.
Secara garis besar, seluruh konsep utama hermeneutika filosofis tidak bisa di pahami sebagai tawaran metode yang lebih “ilmiah” dan lebih canggih untuk berfilsafat. Karena itulah, Gadamer menulis bahwa hermeneutika filosofis adalah kesadaran baru yang mesti dilibatkan dalam berfilsafat yang bertanggung jawab;hermeneutika filosofis mencerahkan sikap pencerahan yang dengan angkuh mengonstruksi syarat – syarat utama penelitian dan dia sendiri jadi subjeknya; pengalaman hemeneutis yang jadi inti hemeneutika filosofis adalah pengalaman baru di dorong oleh pengalaman itu sendiri. Hermaneutika filosofis ingin menunjukkan bahwa pemahaman adalah keterbukaan dan ketanggapan yang rendah hati terhadap apa yang akan di pahami. Sikap ini berbeda sekali dengan pendakuan yang pongah dan dominatif metodologi ilmu pengetahuan modern, sebab justru akan menutupi ruang gerak kebenaran itu sendiri.
Jika filsafat hemeneuritis diartikan sebagai kumpulan panduan tentang bagaimana memahami dan menginterprestasi, maka hemeneuritika filosofis sesungguhnya adalah pengujian teoritis atas syarat kemungkinan filsafat hemeuniritis tersebut. Dari sini bisa dilihat keradikalan hermeneutika filosofis, karena dia mempertanyakan setiap legitimasi pendekatan apa pun terhadap pemahaman dan interpretasi. Setiap pendekatan bisa menunda atau menambatkan legitimasinya pada hipotesis, sementara filsafat tidak bisa begitu, karena hakikat tugasnya adalah mempersoalkan legitimasi itu sendiri. Legitimasi kerja-kerja hermeneutis (memahami, menafsirkan, menerjemahkan, berdialog, dan seterusnya) adalah tema-tema filosofis.
Keuniversalan hermeneutika filosofis adalah gerak dari teks menuju pengalaman, artinya pemahaman atau memahami bukanlah aktivitas yang dilakukan secara sadar dan berdasarkan pilihan oleh manusia ketika menghadapi sebuah objek (teks). Sebaliknya, pengalaman manusia yang tak putus-putuslah yang menjadi pancingan konstan untuk melakukan interpretasi, karena sesuatu yang asing dan yang lain terus-menerus menjumpai pengalaman manusia di dalam kehidupannya sehari-hari.
Pada pengantar Truth and Method, dijelaskan bahwa kalau yang akan dikajinya adalah persoalan hermeneutika, karena persoalan pemahan dan interpretasi yang tepat demi menemukan kebenaran yang terdapat di dalam apa yang akan dipahami dan ditafsirkan bukan hanya menjadi urusan ilmu pengetahuan modern, namun juga menyangkut totalitas pengalaman manusia dengan dunia. Dengan menggunakan analisis-analisis sebagai berikut:
Pertama, analisis atas konsep permainan yang menyimpulkan bahwa didalam sebuah permainan yang menyimpulkan bahwa dalam sebuah permainan bukan pemain yang memainkan permainan, akan tetapi permainanlah yang memainkan pemain. Pemain “dimainkan” (being played) oleh permainan. Satu hal yang menjadi keunikan Gadamer adalah analisis ini didasarkan pada rana estetika.
Kedua, analisis atas konsep-konsep yang berkaitan dengan historikalitas pemahaman. Di sini Gadamer menyatakan bahwa kesadaran diri seorang individu, yang mengetahui makna secara reflektif dan menganggapnya objektif, hanyalah letupan sesaat dalam sirkuit kehidupan histori yang tertutup. Sebaliknya, hidup menyejarah sesungguhnya adalah menyadari bahwa pengetahuan tentang diri sendiri takkan pernah utuh dan sempurna, sebab pengetahuan diri itu berangkat dari apa yang secara histories sudah begitu adanya (pre-given), yaitu apa yang disebut Hegel dengan “substansi”. Substansi ini adalah basis bagi makna dan sikap subjektif yang membatasi setiap pemahaman atas tradisi.
Analisis ketiga dan terakhir agar sampai pada titik terjadinya peralihan ontologism adalah langkah kembali kepada “substansi” sebagaimana yang dimaksud oleh Hegel itu. Dengan adanya ontologis, maka substansilitas kehidupan historis akan menemukan validitasnya. Gadamer mengatakan bahwa substansialitas tersebut adalah linguistikalitas keberadaan manusia.
Dari uraian di atas dapat diketahui dan dipahami bahwa hermeneutika filosofis merupakan kesadaran baru yang mesti dilibatkan dalam berfilsafat yang bertanggung jawab;hermeneutika filosofis mencerahkan sikap pencerahan yang dengan angkuh mengonstruksi syarat – syarat utama penelitian dan dia sendiri jadi subjeknya; pengalaman hemeneutis yang jadi inti hemeneutika filosofis adalah pengalaman baru di dorong oleh pengalaman itu sendiri. Hermaneutika filosofis ingin menunjukkan bahwa pemahaman adalah keterbukaan dan ketanggapan yang rendah hati terhadap apa yang akan di pahami. Sikap ini berbeda sekali dengan pendakuan yang pongah dan dominatif metodologi ilmu pengetahuan modern, sebab justru akan menutupi ruang gerak kebenaran itu sendiri.
2.Hermeneutika di era globalisasi atau modern
Di era globalisasi atau modern, hermeneutika, oleh Paul Ricoeur dengan hermeneutika regional. Yang dimaksud dengan istilah tersebut adalah hermeneutika yang baru yang berada pada wilayah tertentu, seperti teks keagamaan (religious), teks pada umumnya, atau hanya pada persoalan dialog tatap muka, seperti yang ada dalam teori retorika. Mengingat fakta ini, tidak heran jika muncul dua gerak yang cendrung sejalan, yaitu Pertama, gerak untuk mengangkat hermeneutika regional tadi menjadi hermeneutika universal, yang disebut dengan de-regionalisasi. Namun gerak de-regionalisasi baru menjadi mungkin ketika di dalam hermeneutika dilakukan usaha-usaha untuk memberinya status epistemologis yang sama dengan ilmu-ilmu alam dan kemudian mengangkatnya ke level ontologis. Artinya usaha untuk mendudukkan hermeneutika bukan hanya sekedar cara mengetahui, akan tetapi sebagai cara mengada, yang disebut dengan radikalisasi, sehingga hermeneutikan tidak hanya menjadi umum, tetapi juga sekaligus fundamental.
Konsep de-regionalisasi pertama kali dikemukan oleh Friedrich Schleiermacher, yang kemudian dikembangkan oleh Wilhelm Dilthey dan Martin Heidegger, dengan tujuan utamanya adalah mengekstrak suatu persoalan umum dari aktivitas interpretasi yang berbeda-beda, dengan corak interpretasi atas teks, dan tafsir atas kitab suci agama. Dia menggagas bagaimana interpretasi filologi dan interpretasi biblikal mencapai tingkat seni tafsir (Kunstlehre), semacam teknologi, yang bukan sekedar kumpulan tata cara dan kaidah yang tidak berkaitan. Seni tafsir ini terlembaga pada apa yang disebut seni menghindari kesalapahaman. Kalau para teoretikus tafsir dan filologis sebelumnya dia menjadikan kesalapahaman. Dan oleh karena itu, interpretasi menjadi mungkin jika kesalapaham memang tidak mustahil terjadi. Berhadapan dengan kesalapahaman ini, dia membagi cara kerja herneutika menjadi dua bagian yaitu hermeneutika longgar, dimana diandaikan dalam tindak menafsir pemahaman muncul secara otomatis; dan hermeneutika ketat, dimana diandaikan yang akan muncul secara otomatis adalah kesalapahaman. Inilah temuan baru Schleiermacher, karena kesalapahaman tidak dipandang sebagai factor x yang kebetulan bisa terjadi, tetapi sebagai bagian integral dari kemungkinan interpretasi itu sendiri, dan oleh karena itu harus “diawasi” dan disingkirkan. Bagi Schleiermacher, tugas hermeneutika adalah mengisolasi proses pemahaman sehingga muncul metode hermeneutika yang independent. Dengan begitu dia menceraikan diri dari hermeneutika yang sebelumnya, yang hanya terpaku pada persoalan bahasa asing atau teks-teks tertulis religious yaitu kitab suci. Interpretasi seperti ini yang disebut dengan interpretasi objektif, mengincar “bahasa umum/bersama” sembari tidak mengindahkan pengarang. Ketika makna sebuah kata sudah ditemukan, terlepas apakah memang begitu yang dimaksud pengarang atau tidak, maka interpretasi objektif sudah dapat dikatakan berhasil. Akan tetapi interpretasi ini juga dikatakan “negative”, karena dia menentukan batas pemahaman sendiri, sebab elemen kritisnya hanya di arahkan pada makna kata. Tawarannya adalah interpretasi teknis. Artinya, yang mesti diincar oleh interpretasi adalah subjektivitas dari orang yang bicara atau pengarang, sedangkan bahasa yang dia pakai dapat diabaikan. Jadi tugas utama hermeneutika adalah menuntaskan interpretasi yang terakhir yaitu subjektivitas dari orang bicara atau pengarang.
Sementara itu, Wilhelm Dilthey tidak hanya berupaya mengarahkan pada pembentukan epistemology, tetapi lebih dari itu dia ingin memberi fondasi yang sama kokohnya dengan ilmu alam. Namun upaya radikalisasai yang dilakukan Dilthey tidak sampai kepada titik fundamental, sebab terkendala aporia teorinya sendiri, kendatipun dia telah berupaya merevisi filsafat kehidupan agar tidak terjebak pada spekulativisme, namun persis dalam persoalan subjektivitas pengarang yang yang berjalan klindan dengan subjek-subjek lain yang mengharuskan terikat pada empirisme untuk menguraikan struktur sejarah yang melatari sebuah peristiwa sejarah atau teks-teks yang ada.
Martin Heidegger adalah pelanjut dari Dilthey, yang macet dalam proses fundamentalisasi. Namun arah yang ditujunya berbeda atau bahkan berlawanan dengan apa yang telah ditempuh pemikir hermeneutis sebelumnya. Baginya pemahaman bukanlah bagian dari kepastian pengetahuan manusia, namun merupakan kondisi ontologism manusia yang paling fundamental. Kesimpulan ini muncul karena persoalan interpretasi berkaitan dengan dilupakannya ada (the forgotten of being). Artinya yang jadi pokok disini adalah pertanyaan tentang makna ada. Heidegger menyatakan bahwa apa yang menuntun kita dalam mengolah pertanyaan adalah apa yang dicari atau dituju sendiri. Sebab teori pengetahuan (epistemologi) baru bisa berjalan kalau sebelumnya dilakukan penyelidikan yang focus utamanya adalah cara atau jalan untuk menghadapi atau bertemu dengan sesuatu yang ada (a being) bahkan sebelum dia (teori pengetahuan) itu menghadapi yang ada tersebut sebagai sebuah objek yang dihadapi subjek. Heidegger menekankan signifikansi Desain di dalam being and time, namun desain itu bukanlah sebagai subjek yang menghadapi objek objek, akan tetapi sesuatu yang ada (a being) atau dengan kata lain tempat terjadinya pengejawantahan. Jadi Heidegger terlebih dahulu menjernihkan fondasi metodologisnya, kemudian dimapankan dengan cara menderivasikannya dari prinsip yang lebih tinggi atau lebih fundamental. Suatu pendekatan yang mementingkan peranan aktif dari si pengenal dalam karya awal Heidegger kemudian hari mendapat beberapa nuansa baru, yaitu melalui anggapannya tentang penghormatan akan apa yang menampakkan diri. Kemudian tafsir yang dilakukan Heidegger juga berkembang menjadi ditafsirkan, dan bahsa menjadikan “rumahnya” (the house of being). Yang secara religious atau agama Islam kita kenal dengan Ilmu Tafsir.

















Kesimpulan
1. Hermeneutika adalah penafsiran ungkapan-ungkapan dan anggapan dari orang-orang lain, khususnya berbeda dalam lingkungan social budaya ataupun yang berada jauh dalam rentang sejarah. Dewasa ini hermeneutic sering dipersempit menjadi penafsiran teks tertulis yang berasal dari lingkungan social dan histories yang berbeda dengan lingkungan dan dunia pembaca. Hermeneutika filosofis merupakan suatu upaya untuk mengidentifikasi kondisi pemahaman manusia yang tidak bisa direduksi. Tujuan seperti yang diungkapkan oleh Gadamer secara filosofis, bukan mengidentifikasi apa yang kita dilakukan atau apa yang seharusnya kita lakukan, melainkan apa yang terjadi pada diri kita berkenaan dengan keinginan dan tindakan kita. Hermaneutika filosofis ingin menunjukkan bahwa pemahaman adalah keterbukaan dan ketanggapan yang rendah hati terhadap apa yang akan di pahami dari penafsiran teks.
2. Di era globalisasi atau modern, hermeneutika, dikenal dengan hermeneutika regional. Yang dimaksud dengan istilah tersebut adalah hermeneutika yang baru yang berada pada wilayah tertentu, seperti teks keagamaan (religious), teks pada umumnya, atau hanya pada persoalan dialog tatap muka, seperti yang ada dalam teori retorika. usaha untuk mendudukkan hermeneutika bukan hanya sekedar cara mengetahui, akan tetapi sebagai cara mengada, yang disebut dengan radikalisasi, sehingga hermeneutikan tidak hanya menjadi umum, tetapi juga sekaligus fundamental.
3.
Daftar Pustaka

Abusamah, Buku Tunjuk Ajar, Pengembangan Kurikulum Pendidikan Agama Islam, UIR Pekanbaru, 2008.
Abusamah, Buku Tunjuk Ajar, Pengembangan Kurikulum Pendidikan Agama Islam, UIR Pekanbaru, 2008.
A .Hanafi, Pengantar Filsafat, Pustaka al-Husna, Jakarta, 1981
Gregory Leyh, Hermeneutika Hukum, Sejarah, Teori dan Praktik, Nusa Media Bandung,2008.
Inyiak Ridwan Munzir, Hermeneutika Filosofis Hans Georg Gadamer, Jogjakarta Ar-Ruz Media, 2008.
M.Amin, Falsafah Kalam Di Era Post Modernisme, Pustaka Pelajar, 2004.
Muhammad Iqbal, Sain dan Islam, Wacana, Dilema, dan Harapan, Penerbit Nuansa, 2007.
R. Haryono Imam, Filsafat Ilmu Pengetahuan, PT.Gramedia Pustaka Utama Jakarta, 1995.
Soedojo, Peter, Pengantar Sejarah dan Filsafat Ilmu Pengetahuan Alam,Gadjah Mada University Pres, 2004
Tafsir, Ahmad, Filsafat Ilmu Mengurai Ontologi, Epistemologi, dan Aksiologi Pengetahuan, PT.Remaja Rosda Karya Bandung,2007

ULUMUL QUR'AN , TAFSIR

Bab I
Pendahuluan
Ilmu pertama yang lahir di kalangan ummat Islam adalah ilmu tafsir (ulumul Qur’an. Ia menjadi mungkin dan menjadi kenyataan karena sifat ilmiah struktur bahasa arab. Ilmu tafsir Al Qur’an adalah penting, karena ia benar-benar merupakan ilmu asas yang di atasnya dibangun keseluruhan struktur, tujuan, pengertian pandangan dan kebudayaan agama Islam. Itulah sebabnya mengapa At Thabari (wafat 310 H/ 923 M) menganggapnya sebagai yang terpenting dibanding dengan seluruh pengetahuan dan ilmu. Ini adalah ilmu yang dipergunakan umat islam untuk memahami pengertian dan ajaran Kitab suci Al Qur’an, hukum-hukumnya dan hikmah-hikmahnya.Tafsir adalah satu-satunya ilmu yang berhubungan langsung dengan Nabi Muhammad saw, sebab Beliau telah diperintahkan oleh Allah swt untuk menyampaikan risalah kenabian, seperti yang termaktub dalam firman Allah. QS. An-Nahl:44 yang berbunyi:
       ••      
Artinya:
“Dan kami turunkan kepadamu Al Qur’an, agar kamu menerangkan kepada manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka, dan supaya mereka memikirkan”. (QS.An-Nahl:44)
Karena Al Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab dengan mengikuti cara-cara retorika orang arab, maka orang-orang yang hidup sezaman dengan Nabi saw memahami makna ayat Al Qur’an serta situasi ketika diturunkannya (Sya’n dan asbabun nuzul). Meskipun demikian, terdapat aspek-aspek dan ajaran Al Qur’an yang memerlukan penjelasan dan penafsiran dari Nabi saw, baik secara verbal ataupun tingkah laku yang kemudian menjadi sunnah. Sebenarnya, dalam beberapa koleksi hadits terdapat bab khusus yang membahas tentang penafsiran Al Qur’an yang disebut kitab atau bab at tafsir. Pengetahuan tentang hadits dan sunnah menjadi salah satu prasyarat yang asasi bagi pemahaman dan penafsiran Al Qur’an. Prasyarat lain menurut Imam Suyuthi, adalah pengetahuan ilmu linguistik Arab, seperti nahwu, sharf, dan balaghah, ilmu Fiqih , pengetahuan tentang berbagai macam bacaan Al Qur’an (ilmu Qira’at), ilmu Asbabun nuzul, dan ilmu Nasikh Mansukh.









Bab II
Pembahasan
1. Tafsir
a. Pengertian Tafsir
Kata Tafsir diambil dari kata Fassara-yufassiru- tafsiran yang berarti keterangan atau urain ,al- Jurjani berpendapat bahwa kata tafsir menurut pengertian bahasa adalah al-kasyf wa al-izhar yang artinya menyingkap (membuka dan melahirkan). Pada dasarnya, pengertian tafsir bahasa adalah dari makna al-idhah (menjelaskan), al-bayan (menerangkan), al-kasyf (mengungkafkan), al-izhar (menampakkan), dan al-ibanah (menjelaskan).
Sedangkan menurut Istilah Tafsir adalah suatu hasil usaha tanggapan, penalaran dan ijtihad manusia untuk menyingkap nilai-nilai samawi yang terdapat dalam A-Qur’an. dalam pengertian lain tafsir adalah Ilmu untuk memahami kitab Allah swt, yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. Menjelaskan maknanya serta mengeluarkan hukum-hukum dan hikmahnya. Dalam Al-Qur’an Allah juga berfirman yang terdapat dalam surat al-Furqan :

       • 



Artinya:
“Mereka tidak memberikan suatu contoh (yang buruk) kepada engkau, melainkan Kami berikan pula kebenaran kepada engkau beserta keterangan yang baik”. (QS, Al Furqan: 33).
b. Macam – macam Tafsir berdasarkan sumbernya
a) Tafsir bi Riwayah (Al-Ma’tsur)
Tafsir bir-riwayah atau tafsir bil-ma’tsur: Adalah penafsiran Al Qur’an dengan Qur’an, atau dengan Hadits ataupun perkataan para Shahabat, dan ijitihad untuk menjelaskan kepada sesuatu yang dikehendaki Allah swt.
Dari pengertian diatas bila kita lihat, ada empat otoritas yang menjadi sumber penafsiran bi al-Ma’tsur yaitu.
1. Al-Qur’an yang dipandang sebagai terbaik terhadap Al-Qur’an itu sendiri. Sebagai contoh kata muttaqin pada surat Ali Imran (3) ayat133,yang menggunakan kandungan ayat berikutnya, yang menjelaskan bahwa yang dimaksud adalah orang-orang yang menafkahkan hartanya, baik diwaktu lapang dan sempit dan seterusnya.
2. Otoritas Hadits Nabi yang memang berfungsi, diantaranya sebagai penjelas (mubayyin) Al-Qur’an. sebagai contoh penafsiran Nabi kata azh-zhulm pada surat Al-An’am (6) dengan pengertian syirik, dan pengertian ungkapan al-quwwah dengan ar-ramy (panah) pada firman Allah:
  •         •  •                     

Artinya:
“Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa saja yang kamu sanggupi dan dari kuda-kuda yang ditambat untuk berperang (yang dengan persiapan itu) kamu menggentarkan musuh Allah dan musuhmu dan orang orang selain mereka yang kamu tidak mengetahuinya; sedang Allah mengetahuinya. apa saja yang kamu nafkahkan pada jalan Allah niscaya akan dibalasi dengan cukup kepadamu dan kamu tidak akan dianiaya (dirugikan).”
3. Otoritas penjelasan sahabat yang dipandang sebagai orang yang banyak mengetahui Al-Qur’an. sebagai contoh penafsiran Ibnu Abbas terhadap kandungan surat An-Nashar (110) dengan kedekatan kewafatan Nabi.
4. Otoritas penjelasan Tabi’in sebagai orang yang bertemu langsung dengan sahabat. Sebagai contoh penafsiran Tabi’in terhadap surat Ash-Shaffat (37) 65 dengan sya’ir Imr al-Qays.
Kitab-kitab Tafsir bil-ma’tsur yang terkenal:
1. Jami’ul Bayan fi Tafsiril Qur’an, oleh: Ibnu Jarir Ath Thabari
2. Bahrul ‘Ulum, oleh: Abu al Laits As Samarqandi
3. Al Kasyfu wal Bayan ‘an Tafsiril Qur’an, oleh: Abu Ishaq Ats Tsa’labi
4. Ma’alimut Tanzil, oleh: Al Husain bin Mas’ud Al Baghawi
5. Al Muharrir al Wajîz fi Tafsîr Al Kitâb Al ‘Azîz, oleh: Ibnu ‘Athiyyah Al Andalusi
6. Tafsirul Qur’anil Adzim, oleh: Al Hafidz Imaduddin Ibnu Katsir
7. Al Jawahirul Hisan, oleh: Abdurrahman Ats Tsu’alibi
8. Ad Durrul Mantsur, oleh: Jalaluddin As Suyuthi
9. Tanwirul Miqbas min Tafsir Ibni ‘Abbas, oleh: Abu Thahir Al Fairuz Abadi
b) Tafsir bid Dirayah (Ar-Ra’yi)
Berdasarkan pengertian etimologi ra’yi berarti keyakinan (I’tiqad), analogi (qiyas) dan Ijtihad. Sedangkan dalam pengertian terminilogi Tafsir adalah Ijtihad. Dengan demikian dapat dipahami bahwa Tafsir ar-ra’yi adalah tafsir yang penjelasannya di ambil berdasarkan Ijtihad dan pemikiran para mufassir setelah mengetahui dam memahami bahasa Arab dan Metodenya, dalil hukumnya, nasikh mansukh.
Tafsir ar-Ra’yi muncul sebagai “corak” penafsiran belakangan setelah munculnya Tafsir bil-ma’tsur,walaupun sebelunya Ra’yi dalam pengertian akal sudah digunakan para sahabat.
Mengenai keabsahan Tafsir ar-Ra’yi, para ulama berbeda pendapat ada yang mengharamkan, ada juga yang membolehkan. Akan tetapi perbedaan paham mereka, pada hakikatnya,berkisar tentang boleh tidaknya menjazamkan atau menyatakan sesuatu secara yang pasti. Selain dari itu seorang mufassir harus memperhatikan kaidah –kaidah bahasa dan prinsip-prinsip syara’ atau mengedepankan kepentingan dalam menggunakan ayat-ayat Al-qur’an.Namun bilasarat tersebut terpenuhi maka seorang mufassir boleh menafsirkan Al-Qur’an dengan bi Ra’yi.
Berdasarkan keterangan tersebut As sayuti telah menukilkan dari Az Zarkasyi mengnai syarat –sarat yang diperlukan untuk membolehkan seseorang menafsirkan Al-Qur’an Ar Ra’yi. Syarat-tersebut terhimpun dalam 4 syarat yaitu:
Pertama , mengambil riwayat yang diterimanya dari Rasul untuk menghindari yang dhai’f dan yang maudhu’
Kedua, memegangi para sahabi.
Ketiga, mempergunakan ketentuan –ketentuan bahasa dengan menghindari sesuatu yang tidak ditunjukkan kepadanya oleh bahasa yang terkenal.
Keempat,mengambil mana yang dikehendaki untuk siyaq (hubungan) pembicaraan dan ditunjuki oleh ketentuan ketentuan syara’.
Tafsir bir-ra’yi dibagi kepada dua bagian yaitu:
1. Tafsir Mahmud
Tafsir Mahmud: Adalah suatu penafsiran yang sesuai dengan kehendak syari’at (penafsiran oleh orang yang menguasai aturan syari’at), jauh dari kebodohan dan kesesatan, sesuai dengan kaidah-kaidah bahasa arab, serta berpegang pada uslub-uslubnya dalam memahami nash-nash Qur’aniyah.
Adapun Hukum Tafsir bir-ra’yi al mahmud: Menafsirkan Al Qur’an dengan ijtihad dan dengan memenuhi syarat-syaratnya (menguasai ilmu-ilmu yang mendukung penafsiran Al Qur’an), serta berpegang kepadanya dalam memberikan makna-makna terhadap ayat-ayat Al Qur’an, maka penafsiran itu telah patut disebut Tafsir Mahmud atau Tafsir Al Masyru’ .
2. Tafsir Mdzmun
Tafsir al Madzmum: Adalah penafsiran Al Qur’an tanpa berdasarkan ilmu, atau mengikuti hawa nafsu dan kehendaknya sendiri, tanpa mengetahui kaidah-kaidah bahasa atau syari’ah. Atau dia menafsirkan ayat berdasarkan mazhabnya yang rusak maupun bid’ahnya yang tersesat.
Contoh :
           
Artinya :
Dan barangsiapa yang buta (hatinya) di dunia ini, niscaya di akhirat (nanti) ia akan lebih buta (pula) dan lebih tersesat dari jalan (yang benar).
Hukum Tafsir bir-ra’yi al Madzmum: Menafsirkan Al Qur’an dengan ra’yu dan Ijtihad semata tanpa ada dasar yang shahih adalah haram.
Adapun Kitab-kitab Tafsir bir-ra’yi al mahmud yang terkenal:
1. Mafatihul Ghaib, oleh: Fakhruddin Ar Razi
2. Anwarut Tanzil wa Asrarut Ta’wil, oleh Al Baidhawi
3. Madarikut Tanzil wa Haqa’iqut Ta’wil, oleh: An Nasafi
4. Lubabut Ta’wil fi Ma’anit Tanzil, oleh: Al Khazin
5. Al Bahrul Muhith, oleh: Abu Hayyan
6. Tafsir al Jalalain, oleh: Jalaluddin Al Mahalli dan Jalaluddin As Suyuthi
7. Ghara’ibul Qur’an wa Ragha’ibul Furqan, oleh: An Naisaburi
8. As Sirajul Munir, oleh: Al Khatib Asy Syarbini
9. Irsyâd al-‘Aql as-Salîm, oleh: Abu As Sa’ud
10. Ruhul Ma’ani, oleh Al Alusi.
c). Tafsir bil-isyarah atau tafsirul isyari
Tafsir bil-isyarah atau tafsirul isyariadalah takwil Al Qur’an berbeda dengan lahirnya lafal atau ayat, karena isyarat-isyarat yang sangat rahasia yang hanya diketahui oleh sebagian ulul ‘ilmi yang telah diberi cahaya oleh Allah swt dengan ilhamNya. Atau dengan kata lain, dalam tafsirul isyari seorang Mufassir akan melihat makna lain selain makna zhahir yang terkandung dalam Al Qur’an. Namun, makna lain itu tidak tampak oleh setiap orang, kecuali orang-orang yang telah dibukakan hatinya oleh Allah swt.
Hukum Tafsir bil-isyarah: Telah berselisih para ulama dalam menghukumi tafsir isyari, sebagian mereka ada yang memperbolehkan (dengan syarat), dan sebagian lainnya melarangnya
Ibnu Abbas berkata: Sesungguhnya Al Qur’an itu mengandung banyak ancaman dan janji, meliputi yang lahir dan bathin. Tidak pernah terkuras keajaibannya, dan tak terjangkau puncaknya. Barangsiapa yang memasukinya dengan hati-hati akan selamat. Namun barangsiapa yang memasukinya dengan ceroboh, akan jatuh dan tersesat. Ia memuat beberapa khabar dan perumpamaan, tentang halal dan haram, nasikh dan mansukh, muhkam dan mutasyabih, zhahir dan batin. Zhahirnya adalah bacaan, sedang bathinnya adalah takwil. Tanyakan ia pada ulama, jangan bertanya kepada orang bodoh.
Berkata Imam Az Zarkasyi dalam Al Burhan: Perkataan orang-orang sufi dalam tafsir Qur’an adalah bukan tafsir. Adapun Syarat-syarat diterimanya tafsir bil-isyari:
1. Tidak meniadakan makna lahir ayat Al Karimah
2. Tidak menyatakan bahwa makna isyarat itu merupakan makna sebenarnya (makna satu-satunya), tanpa ada makna zhahir
3. Hendaknya takwil yang digunakan tidak terlalu jauh, sehingga tidak sesuai dengan lafadz
4. Tidak bertentangan dengan syari’at maupun akal
5. Dalam takwilnya tidak menimbulkan keraguan pemahaman manusia.
Kitab-kitab Tafsir bil-isyari yang terkenal:
1. Tafsir Al Qur’an Al Karim, oleh: Sahal bin Abdullah At Tistari
2. Haqaiqut Tafsir, oleh: Abu Abdurrahman As Sulami
3. Al Kasf wal Bayan, oleh: Ahmad bin Ibrahim An Naisaburi
4. Tafsir Ibnu ‘Arabi, oleh: Muhyiddin Ibnu ‘Arabi
5. Ruhul Ma’ani, oleh Syihabuddin Al Alusi
c. Macam-macam Tafsir berdasarkan metodenya.
1. Metode Tahlili
Metode Tahlili adalah metode yang menjelaskan ayat-ayat Al-Qur’an meneliti aspeknya dan menyingkap seluruh maksudnya, mulai dari uraian, makna kosa kata, makna kalimat dan as bab an-Nuzul,dan riwayat-riwayat yang berasal dari Nabi.
2. Metode Ijmali (Global)
Metode Ijmali yaitu menafsirkan Al-Qur’an secara global.
3. Metode Maudhu’I (Tematik)
Metode adalah menjelaskan ayat-ayat Al-Qura’an dalam bentuk format dan prosedur yang jelas.
4. Metode Muqaran
Metode Muqaran adalah menjelaskan ayat-ayat Al-Qura’an merujuk kepada penjelasan –penjelasan para mufassir.
2. Takwil
Takwil adalah murodif Tafsir, dalam pengertian bahasa yang sangat terkenal artinya adalah menjelaskan dan menerangkan. Dalam pengertian ahli Tafsir terdapat beberapa macam maknanya yakni, ada yang mengartikan dengan Tafsir,ada juga yang mengartikan dengan menerangkan arti dengan jalan dirayat, ada juga yang mengartikan dengan arti menerangkan makna –maknayang diperbolehkan dengan jalan isyarat. Para mufassirin mengartikan Takwil adalah memalingkan nash-nash Al-Qur’an dan As Sunnah yang Mutasyabihah, dari makna yang zhahir, kepada makna-makna yang sesuai dengan kesucian Allah dari menyerupai makhluk.
Dalam Pengertian lain, takwil menurut beberapa ulama terdahulu adalah menjelaskan suatu ayat dan makna yang terkandung di dalam al-Qur’an, baik terdapat kecocokan ataupun perbedaan di dalam ayat tersebut. Sedangkan menurut ulama kontemporer adalah memindahkan ayat dari makna yang lebih jelas kepada maknanya yang samar untuk mengkomparasikan antara antara yang tersurat dengan makna yang tersirat.
Imam Suyuti dalam kitabnya “al-Itqan” menjelaskan perbedaan antara tafsir dan takwil secara gamblang yakni: “Tafsir itu lebih umum daripada takwil dan lebih banyak digunakan pada nash-nash al-Qur’an. Sedangkan takwil lebih ditekankan pada makna yang terkandung di dalam nash dan kebanyakan digunakan pada ayat-ayat ketuhanan (ilahiyah)”.
3. Adapun perbedaan Tafsir dan Takwil
Tafsir adalah makna zhahir dari Al Quranul Karim yang jelas penunjukannya atas makna yang dimaksud dari nash Qur’an. Sedangkan Takwil adalah makna yang tesembunyi yang diistinbath dari ayat-ayat Qur’an, yang membutuhkan pemikiran dan istinbath yang membawa kepada banyak makna. Maka seorang mufassir akan mengembalikan maknanya kepada dalil (penunjukan) yang lebih kuat dan jelas


4. Kwalifikasi Mufassir
Para ulama zaman dahulu banyak berbicara tentang ilmu-ilmu yang diperlukan untuk sebuah tafsir Qur’an. Diantaranya mereka yang menekankan soal itu adalah as-Sayuthi. Dalam kitabnya Al-Itqan, diuraikan beberapa jenis ilmu yang sangat diperlukan yaitu:
1. Ilmu bahasa. Ilmu ini diperlukan untuk mengetahui arti kosa kata dan maknaya menurut letak masing-masing kata dalam rangkaian kalimat.
2. Ilmu Nahwu. Ilmu ini amat diperlukan mengingat suatu kata dapat berubah maknanya dan punya arti lain disebabkan karena perubahan I’rabnya.
3. Tashrif (ilmu sharaf). Dengan menguasai ilmu sharaf seorang penafsir dapat mengetahui bentuk kata-kata yang berubah dan yang tidak berubah (mu’rab dan mabni) serta dapat merasakan pula pradigma (mizan) setiap kata, bentuk serta sifatnya.
4. Ilmu etimologi. Yaitu ilmu tentang asal-usul kata. Ilmu ini digunakan untuk mengetahui dasar pembentukan akar kata yang melahirkan kata-kata serumpun dengan makna yang berlainan.
5. Tiga cabang ilmu retorika (balaghah), yaitu Ma’ani, bayan, dan badi’
6. Ilmu membaca (qiraat). Ilmu yang ini membuat orang dapat menjabarkan bagaimana ayat-ayat qur’an di ucapkan.
7. Ilmu Usuluddin. Yaitu kaidah-kaidah yang berkaitan dengan sifat-sifat Allah dan iman.
8. Ilmu ushulul fiqh. Yaitu pokok –pokok hokum syari’at Islam.
9. Ilmu asbabun Nuzul. Yaitu pengetahuan tentang sebab-sebab turunnya masing-masing ayat Al-Qur’an.
10. Pengetahuan tentang nasikh dan mansukh. Yaitu pengetahuan mengenai ayat-ayat yang disisihkan dan ayat-ayat yang menyisihkan.
11. Ilmu hadist. Ilmu ini sangat penting sebab dengn hadist kita dapat mengetahui ayat yang mujmal dan mubham.
12. Ilmu mauhabah. Yaitu ilmu yang diberikan Allah kepada orang yang mengamalkan ilmu.











Bab III
Kesimpulan

Tafsir adalah suatu hasil usaha tanggapan, penalaran dan ijtihad manusia untuk menyingkap nilai-nilai samawi yang terdapat dalam A-Qur’an. dalam pengertian lain tafsir adalah Ilmu untuk memahami kitab Allah swt, yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. Sedangkan Takwil adalah memalingkan nash-nash Al-Qur’an dan As Sunnah yang Mutasyabihah, dari makna yang zhahir, kepada makna-makna yang sesuai dengan kesucian Allah dari menyerupai makhluk
Tafsir terbagi kepada 2 yakni:
A. Dilihat dari sumbernya :
1. Tafsir bi Riwayah (Al-Ma’tsur
2. Tafsir bid Dirayah (Ar-Ra’yi)
3. Tafsir bil-isyarah atau tafsirul isyari
B. Dilihat dari metodenya :
1. Metode Tahlili
2. Metode Ijmali (Global)
3. Metode Maudhu’I (Tematik)
4. Metode Muqaran
Perbedaan Tafsir dan Takwil
Tafsir adalah makna zhahir dari Al Quranul Karim yang jelas penunjukannya atas makna yang dimaksud dari nash Qur’an. Sedangkan Takwil adalah makna yang tesembunyi yang diistinbath dari ayat-ayat Qur’an, yang membutuhkan pemikiran dan istinbath yang membawa kepada banyak makna. Maka seorang mufassir akan mengembalikan maknanya kepada dalil (penunjukan) yang lebih kuat dan jelas


Daftar Pustaka

Anwar, Rosihan, Ilmu Tafsir, Pustaka Setia, Bandung, 2005
As-Shalih, Subhi, Membahas Ilmu-Ilmu Al-Qur’an, Pustaka Pirdaus, Jakarta, 2008
Amin Suma, Muhammad, Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur’an, Pustaka Pirdaus, Jakarta, 2004
Asy-Syirbashi, Ahmad, Sejarah Tafsir Al-Qur’an, Pustaka Pirdaus, Jakarta, 1996
Al Qur’an dan Terjemahannya, terbitan Departemen Agama Republik Indonesia.
Ali Ash Shobuni,Syaikh Muhammad, At Tibyan fi Ulum Al Qur’an, Maktabah Rahmaniyah, Lahore Pakistan.
Az Zarkasyi, Imam, Al Burhan fi Ulum Al Qur’an.
Ali Jaadul Haqq Syaikh Jaadul Haqq, Min Ahkam Al Qur’an wa Ulumihi, Darush Shidq, Islamabad Pakistan.
Az Zarqani, Syaikh Muhammad Abdul Adzim, Manahilul’irfan fi ulum Al Qur’an, Daar Ihya at
Turats al Arabi Cet.II, Beirut Libanon
Adz Dzahabi, DR. Muhammad Husain, At Tafsir wa Al Mufassirun, Daar Al Kutub Al Haditsah Cet.II (1396H/1972M), Riyadh.
Hasbi Ash Shiddieqy, Muhammad, Ilmu-Ilmu Al-Qur’an, PT. Pustaka Rizki Putra,Semarang, 2002
Jamil Zainu, Syaikh Muhammad, Bagaimana Memahami Al-Qur’an, Pustaka Al-Kautsar,
Jakarta, 2006
Qurais Shihab dkk, M, Sejarah dan ‘Ulum Al-Qur’an, Pustaka Pirdaus, Jakarta, 2001
Quthan, mana’ul, Pembahasan Ilmu Al-Qur’an, Rineka Cipta, Jakarta, 1995